Tomás de Aquino: Vida e Pensamento - Estudo introdutório geral(Jean Lauand) 

Prólogo

Cronologia de Tomás

1. Introdução: atualidade de Tomás

2. O quadro histórico de Tomás: um século de contradições

3. O "Movimento da Pobreza", Aristóteles e a Universidade

4. A quaestio disputata, essência da universidade

5. A Criação pelo Verbo: fundamento do conhecimento e da inesgotabilidade do conhecimento

6. O filosofar cristão

7. O método de Tomás: fenômeno e linguagem

8. O Verbo, o falar e a palavra

9. Ser e Participação em Tomás

10. Tomás do Deus Criador

11. A alma como forma

12. Nota sobre a unidade do ser humano

13. Outras notas sobre a quaestio disputata sobre o verbo

Apresentamos ao leitor, sob o título Verdade, Conhecimento e Verbo, a edição bilíngüe de duas questões disputadas do De Veritate de Tomás de Aquino: "A Verdade" (q. 1) e "O Verbo" (q. 4) (esta precedida do opúsculo A diferença entre a palavra divina e a humana). O De Veritate, obra em que Tomás recolhe seu magistério de 1256 a 1259 na Universidade de Paris, compõe-se de 29 questões independentes, das quais - pela harmonia temática - selecionamos essas duas.

Duas questões, dois temas capitais de um pensamento que - como veremos - é marcado pelas notas da abertura e da universalidade, que superam qualquer tentativa de enclausurá-lo num corpo fechado de doutrina. Esta é uma das razões pelas quais Weisheipl - há um quarto de século - já previa que "o revitalizado interesse por Tomás talvez não proceda de centros católicos de pensamento, mas antes de universidades e centros de pesquisa seculares"[1].

Naturalmente, além das dificuldades próprias para a compreensão de um sólido pensamento filosófico, os mais de 700 anos que nos separam do Aquinate impuseram a necessidade de estudos introdutórios e glossário (necessariamente sintéticos) que auxiliem o leitor a compreender o alcance e o significado de seu pensamento.

Assim, após uma "Cronologia", encontra-se "Tomás de Aquino - Vida e Pensamento", estudo introdutório geral (com ênfase para a questão do Verbo). Apresentam-se os seguintes temas: o ato de ser, criação e participação como essenciais na filosofia de Tomás; a alma e o espírito; o problema da filosofia cristã; a linguagem e o Verbo etc. 

Em seguida, M. Sproviero em "A verdade e a evidência" discute a concepção do Aquinate de verdade como adequatio, em diálogo com os principais posicionamentos de outros pensadores. E os fundamentos da certeza e da evidência, também em contraste com outros filósofos.

Após os estudos introdutórios, apresentam-se as questões de Tomás, precedidas de um resumo elaborado pelos tradutores.

No momento em que escrevemos este prólogo, ocorrem dois eventos que representam emblematicamente a presença de Tomás em nosso tempo.

O governo de sua terra natal, a minúscula Roccasecca (Frosinone - Itália), promove um magnífico concurso internacional (http://www.comune.roccasecca.fr.it/) para a realização de uma estátua (em bronze, de 15 m) em honra de seu filho mais ilustre, para a abertura do próximo milênio... A comunidade encarregou-se também das obras de recuperação do Castello dei D'Aquino e dos luoghi de S. Tomás. Entre outros nomes ilustres, integra o Comitê organizador, o erudito pensador Roberto Busa, um dos pioneiros da mídia eletrônica, que fez com que S. Tomás fosse um dos primeiros autores a estar disponível na íntegra em hipertexto em CD-ROM.

Por outro lado, acaba de ser lançado, um dos mais profundos estudos de João Paulo II, a encíclica Fides et Ratio, que dá a Tomás "um lugar absolutamente especial: não só pelo conteúdo da sua doutrina, mas também pelo diálogo que soube instaurar com o pensamento árabe e hebreu do seu tempo. Numa época em que os pensadores cristãos voltavam a descobrir os tesouros da filosofia antiga, e mais diretamente da filosofia aristotélica, ele teve o grande mérito de colocar em primeiro lugar a harmonia que existe entre a razão e a fé. A luz da razão e a luz da fé provêm ambas de Deus: argumentava ele; por isso, não se podem contradizer entre si. Indo mais longe, S. Tomás reconhece que a natureza, objeto próprio da filosofia, pode contribuir para a compreensão da revelação divina. Deste modo, a fé não teme a razão, mas solicita-a e confia nela" (N. 43).

O texto latino de que nos valemos para as traduções do De Veritate é o da edição eletrônica feita por Roberto Busa Thomae Aquinatis Opera Omnia cum hypertextibus in CD-ROM. Milano, Editoria Elettronica Editel, 1992 (Textus Leoninus aequiparatus t. XXII). As Questões disputadas sobre a verdade são neste CD apresentadas sob os números 11 e 12. 

c. 1170Nascimento de São Domingos em Caleruega (Castela).

1182Nascimento de Francisco de Assis. Francisco e Domingos irão fundar, no começo do séc. XIII, as ordens mendicantes: franciscanos e dominicanos. As ordens mendicantes, voltadas para a vida urbana, e, posteriormente, para a Universidade, sofrerão duras perseguições em Paris.

c. 1197Nascimento de Alberto Magno, um dos primeiros grandes pensadores dominicanos, mestre de Tomás.

1210Primeira proibição eclesiástica de Aristóteles em Paris.

1215Estatutos fundacionais da Universidade de Paris.

Inglaterra: Carta Magna. 

Fundação da Ordem dos Pregadores.

1220Coroação do Imperador Frederico II.

1224/5Nascimento de Tomás no castelo de Aquino, em Roccasecca (reino de Nápoles). Filho de Landolfo e Teodora. Seu pai e um de seus irmãos pertencem à aristocracia da corte de Frederico II. 

Frederico II funda a Universidade de Nápoles para competir com a Universidade de Bolonha (pontifícia). 

1226Morte de S. Francisco de Assis.

1231Tomás é enviado como oblato à abadia de Monte Cassino (situada entre Roma e Nápoles). Monte Cassino, além de abadia beneditina, é também um ponto crucial na geopolítica da região: é um castelo de divisa entre os territórios imperiais e pontifícios.

1239-44 Tomás estuda Artes Liberais na Universidade de Nápoles e toma contato com a Lógica e a Filosofia Natural de Aristóteles, em pleno processo de redescoberta no Ocidente. Conhece também a recém-fundada ordem dominicana, que - junto com a franciscana - encarna o ideal de pobreza e de renovação moral da Igreja.

1244Tomás integra-se aos dominicanos de Nápoles, sob forte oposição da família, que tinha para o jovem Tomás outros planos que não o de ingressar numa ordem de pobreza.

1245-8Superada a oposição da família, Tomás faz seu noviciado e estudos em Paris. A Universidade de Paris, desde há muito, goza de um prestígio incomparável.

1248Sexta Cruzada.

1248-52 Tomás com Alberto Magno em Colônia, onde em 1250/51 recebe a ordenação sacerdotal.

1250Morre Frederico II.

1252-9 Tomás professor em Paris. Inicialmente (1252-1256), como Bacharel Sentenciário e, de 1256 a 1259, como Mestre Regente de Teologia. Fruto direto deste magistério é o De Veritate. Escreve o Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo. Em 1259, começa a redigir a Summa Contra Gentiles. Em defesa da causa das Ordens mendicantes, perseguidas, escreve em 1256 o Contra impugnantes Dei cultum et religionem.

1260-1Tomás é enviado a Nápoles, para organizar os estudos da Ordem. Continua a compor a Contra Gentiles.

1261-4O papa Urbano IV - pensando numa união entre o Oriente cristão e a Cristandade ocidental - leva Tomás por três anos a sua corte em Orvieto.

1264Tomás conclui a Summa Contra Gentiles. 

1265Tomás é enviado a Roma com o encargo da direção da escola de Santa Sabina. Começa a escrever seus Comentários a Aristóteles e a Summa Theologica. Nascimento de Dante Alighieri.

1266Nascimento de Giotto.

1267Um novo papa, Clemente IV, chama Tomás à sua corte em Viterbo, onde permanece até o ano seguinte.

1269-72 Tomás exerce sua segunda regência de cátedra em Paris. Escreve o Comentário ao Evangelho de João (o De differentia é a parte inicial do Comentário). Recrudesce a perseguição contra as ordens mendicantes na Universidade de Paris.

1272-73Tomás regente de Teologia em Nápoles.

1274Tomás morre a caminho do Concílio de Lyon.

1277Condenação, por parte do bispo de Paris, de 219 proposições filosóficas e teológicas (algumas de Tomás) em Paris.

1280Morte de Alberto Magno.

1323Tomás é canonizado por João XXII.

1. Introdução: atualidade de Tomás

O homem, diziam os antigos, é fundamentalmente um ser que esquece. Nesta tese, também ela hoje esquecida, convergem profundamente as grandes tradições do pensamento oriental e ocidental[2]. Para os antigos, neste ponto dotados de maior sensibilidade do que nós, era evidente a existência de uma alienante tendência humana para o esquecimento. Naturalmente, não se trata aqui do periférico, mas do essencial, as questões decisivas vão se embotando: Que é ser homem? O que é a verdade e o que ela representa para a vida? Qual o significado da existência? Etc.

Esse misto de esquecimento e desatenção (não nos esquecemos da data do depósito bancário nem do dia da final do campeonato), triste característica humana de todos os tempos, afeta agudamente o homem contemporâneo[3] e acabou por criar uma crise de orientação, de sabedoria e de ética. Uma crise tanto mais grave porquanto muitos dos seus protagonistas nem sequer suspeitam que essa carência existe e que realmente é uma carência. Buscam-se soluções definitivas para o profundo mal-estar do homem moderno em campos onde elas não podem estar: na economia, na tecnologia, nas ciências, nos movimentos ecológicos ou revolucionários... Mas deixam-se sem resposta - de modo mais ou menos consciente - as questões mais decisivas.

E que tem um frade medieval que ver com tudo isto? Tomás de Aquino é, por assim dizer, o último grande clássico; recolhe as grandes contribuições do pensamento filosófico (de Aristóteles aos árabes), harmonizando-as, numa síntese original e profunda, com a revelação cristã. Essa síntese adquire atemporalidade na medida em que se dá com as propriedades que são suas características mais marcantes: a abertura e o universalismo.

Abertura e universalismo. Contra muitos mestres de sua época, Tomás afirma a realidade em sua totalidade - a matéria, o espírito e o espírito intrinsecamente unido à matéria no homem -; proclama a bondade da obra criadora de Deus em toda a sua extensão - visibilium omnium et invisibilium - e defende a unicidade da alma humana: a alma espiritual, capaz de uma união mística com Deus é a mesma e única que promove a prosaica digestão de alimentos ou a circulação do sangue.

O próprio conceito de espírito para Tomás é essencialmente abertura: espírito não é uma fumacinha desencarnada, mas precisamente a abertura - (potencialmente) infinita - para a totalidade do real: já no primeiro artigo da primeira questão do De Veritate, Tomás afirma que a alma humana, por ser espiritual, "é de certo modo todas as coisas" ("anima est quodammodo omnia") e, por natureza, pode travar relações com tudo o que é ("convenire cum omni ente"). 

Abertura e universalismo. Entre outros aspectos que examinaremos mais adiante, Tomás, ao mesmo tempo que cultiva uma teologia bíblica, recorre aos filósofos pagãos e muçulmanos para elaborar sua teologia. O compromisso de Tomás é unicamente com a verdade das coisas e se recorre a este ou àquele autor é para investigar a verdade das coisas: "os argumentos filosóficos não são acolhidos pela autoridade de quem diz, mas pela validade do que se diz" ("non... propter auctoritatem dicentium, sed propter rationem dictorum" - In Trin. 2, 3, ad 8). 

Além do mais, o pensamento de Tomás é o que há de mais oposto a um sistema fechado, completo e acabado. Ainda que, diga-se de passagem, a tendência ao fechamento da "doutrina" (enunciada em umas tantas "teses") num bloco não esteja totalmente ausente das obras de alguns de seus seguidores (daí a problematicidade de um "tomismo"). Como encerrar num sistema compacto, num "ismo", uma filosofia que, como veremos no tópico 4, se declara essencialmente "negativa" e afirma que "as essências das coisas nos são desconhecidas"? (De Veritate 10, 1). Se uma sentença como esta nos surpreende é sinal de que estamos precisando voltar-nos mais para Tomás e menos para o "tomismo"... 

Estabelecer o diálogo com Tomás - sobretudo nestes temas centrais: a verdade e o conhecimento - é precisamente deixar-nos lembrar daquilo que de mais fundamental foi elaborado por nossa tradição ocidental. A seguir, apresentaremos um enquadramento contextual bio-bibliográfico do Aquinate, de modo quase esquemático e sem nenhuma pretensão de originalidade (há muitos e muito bons livros sobre Tomás): seguiremos dois de seus melhores intérpretes contemporâneos: Josef Pieper e o citado Weisheipl. Este estudo pretende servir como uma breve introdução geral ao pensamento de Tomás, contextualizando as questões disputadas que apresentamos ao leitor neste volume, particularmente a questão sobre "O verbo".

2. O quadro histórico de Tomás: um século de contradições[4]

Os cinqüenta anos da vida de Tomás de Aquino (1225-1274) estão plenamente centrados no século XIII, e não só do ponto de vista cronológico: todas as significativas novidades culturais desse tempo mantêm estreita relação com sua vida e lutas. Ao contrário do clichê que o apresenta como uma época de paz e equilíbrio harmônico, esse século é um tempo de agudas contradições, tanto no plano econômico e social como no do pensamento.

A Cristandade - há séculos sitiada pelo Islã e, agora, ameaçada pelas hordas asiáticas - encontra-se na condição de ser um pequeno grupo no meio de um imenso mundo não-cristão. Não se trata só de limitações bélicas ou de fronteiras: há muito tempo o mundo árabe se tinha imposto, não só pelo poderio político-militar, mas também por sua filosofia e ciência. Estas, mediante traduções, tinham penetrado na Cristandade e em seu centro intelectual: a Universidade de Paris. Se essa filosofia e ciência não eram, em boa medida, muçulmanas, eram, ao menos, algo novo, estranho, perigoso, pagão.

Ao mesmo tempo, essa Cristandade do século XIII é abalada nas bases de sua estruturação política: em 1214, pela primeira vez, um rei nacional enquanto tal vence o Imperador, na batalha de Bouvines. Outra "novidade" são as guerras religiosas no seio da Cristandade: durante décadas parecem perdidos definitivamente todo o sul da França e o norte da Itália. 

O antigo monacato - que poderia ser lembrado como um possível fator de renovação espiritual - parece ter perdido toda sua força (apesar dos movimentos reformistas...) e o episcopado encontra-se também esvaziado em suas reservas morais.

Por outro lado, a Cristandade responde a esse estado de coisas de modo muito ativo: no século XIII não só se constroem catedrais, mas também florescem universidades que iniciam e ampliam a conquista da cultura mundana. Outro fenômeno importante é o surgimento dos dominicanos e franciscanos, as "Ordens Mendicantes", que, de modo surpreendente, vão estar intimamente ligadas às universidades (e, de início, enfrentar dura oposição). Também das Ordens mendicantes brota o impulso de defrontar-se com o mundo não-cristão: a Summa contra Gentiles de Tomás dirige-se ao diálogo com mahumetistae et pagani (CG 1,2) e, em meados do século, os dominicanos fundam as primeiras escolas cristãs de língua árabe.

Tomás nasceu em 1224/5 no castelo de Roccasecca, entre Roma e Nápoles. De um lado, Tomás é "italiano" (alguns de seus sermões ao povo são pregados em sua língua materna, a língua da gente de Nápoles) e, por outro, tem sangue germânico tanto por parte de pai como de mãe. E o ambiente social em que Tomás cresce está marcado pelo selo dos imperadores germânicos dos Hohenstaufen: seu pai e um de seus irmãos pertencem à aristocracia da corte de Frederico de Hohenstaufen. 

Tomás, com cinco ou seis anos, é enviado à abadia de Monte Cassino, situada em sua terra natal: o plano da família é que ele venha a se tornar abade desse importante mosteiro. Cerca de dez anos depois vai para Nápoles, onde estuda Artes Liberais na Universidade e toma contato com a Lógica e a Filosofia Natural de Aristóteles (num momento em que, em Paris, estava proibido o pagão Aristóteles) e conhecerá os dominicanos (trata-se, como diz Pieper, de uma "fuga": Monte Cassino, além de abadia beneditina, é também o castelo de fronteira entre os territórios imperiais e pontifícios. Também este episódio da vida de Tomás incrustra-se emblematicamente em seu tempo: 1. as lutas entre o Papado e o Império; 2. a falta de vigor do monacato para as exigências dos novos tempos; 3. o declínio do campo e o deslocamento da cultura para a cidade - e para a universidade -; 4. o encontro com Aristóteles e 5. o dinamismo do "movimento de pobreza").

Com dezenove anos, Tomás ingressa numa das "Ordens Mendicantes", a Ordem dos Pregadores, os dominicanos, fundados pelo espanhol Domingo de Guzmán. Seus confrades de Nápoles, procurando afastar o noviço da esfera de poder da família e também da do Imperador (as Ordens mendicantes sempre são suspeitas de "estar do lado do Papa"), tentam enviá-lo a Paris, mas, no caminho, Tomás é aprisionado por seus próprios irmãos e é mantido por bons meses contra sua vontade no castelo do pai. 

Superada finalmente a oposição da família, chega Tomás à Universidade por excelência, Paris: primeiro como estudante, depois como um de seus maiores professores de todos os tempos. Em Paris, exatamente no ano de sua chegada, 1245, começa a lecionar Alberto Magno: o doutor universal - em conhecimento, abertura e modernidade -, o mestre sob medida para o gênio do jovem Tomás. Ambos viajam para Colônia, onde Alberto deve erigir uma escola da Ordem. Alberto propicia a Tomás um ingrediente básico: o neo-platonismo, haurido no Pseudo-Dionísio Areopagita. Um neo-platonismo que Tomás concertará - em sua síntese pessoal - com o aristotelismo.

Com vinte e sete anos, Tomás é chamado de volta a Paris, primeiro como mestre da escola dominicana do convento de Saint Jacques e, depois, como professor de Teologia na Universidade, enfrentando forte antagonismo - mais dirigido contra as Ordens mendicantes do que contra ele pessoalmente. 

Com os dominicanos, encarna Tomás um novo tipo de vocação religiosa: para ele, a clausura é interior, uma cela de contemplação dentro de si que convive com a agitação da vita activa: o ensino e a discussão intelectual.

Esta agitação acompanhará toda a vida de Tomás. Após sua primeira regência em Paris, é enviado à Itália (1260) para atender a encargos de organização de estudos da Ordem. Depois (1261), o papa Urbano IV - pensando numa união entre o Oriente cristão e a Cristandade ocidental - leva-o por três anos à sua corte em Orvieto. Em 1265, outro encargo: a direção da escola de Santa Sabina, em Roma, por dois anos. Tomás - a quem só restam dez anos de vida - não começou a escrever nenhum de seus doze Comentários a Aristóteles e nem a Summa Theologica (é nesta estada em Roma que começa essas obras). Em 1267, um novo papa, Clemente IV, chama-o à sua corte em Viterbo. 

Em 1269, um fato surpreendente: a direção da Ordem chama-o para uma nova estada na Universidade de Paris. A perseguição às Ordens mendicantes recrudesceu: já não se trata mais de cátedras, mas da própria doutrina que fundamenta os dominicanos. Além disso, questiona-se fundamentalmente - Tomás está entre dois fogos - aquela abertura e universalidade que Tomás terá de defender absolutamente sozinho. Em meio a essas tribulações, nesses seus últimos anos parisienses (novamente três), Tomás consegue escrever em um ritmo inacreditável: Comentários a quase todas as obras de Aristóteles, ao livro de Jó, ao Evangelho de João, às epístolas de Paulo; as Quaestiones disputatae sobre o mal e sobre as virtudes; a enorme parte II da Summa Theologica... 

A polêmica acirra-se tanto que a direção da Ordem toma a discutível decisão de que Tomás deixe Paris e retorne a Nápoles com o encargo de fundar uma escola... Passado um ano, por encargo pontifício, põe-se a caminho de Lyon para participar do Concílio Ecumênico. No caminho, cai doente e morre, no dia 7 de março de 1274, com menos de cinqüenta anos.

3. O "Movimento da Pobreza", Aristóteles e a Universidade[5]

Mas voltemos à caracterização do século XIII, detendo-nos um pouco em três de seus aspectos mais ligados a Tomás: as Ordens Mendicantes, a recepção de Aristóteles e a Universidade.

A Igreja, cujo poder e influência temporais vinham crescendo desde o século IX - o que lhe garantia a independência frente aos poderes civis -, corre por isso mesmo o risco de contaminar-se com os usos e costumes do mundo feudal. Estava em vias de cumprir-se o que formulara um monge desse tempo: "A temperança produz riqueza, a riqueza destrói a temperança"[6]. 

Não é de admirar que tivessem surgido por essa época, por reação, diversas heresias que pretendiam opor-se à Igreja por métodos violentos. Os albigenses e os cátaros - do grego kátharoi, "puros" - constituíam uma revivescência medieval da antiga concepção maniqueísta, que já dera bastante trabalho à Igreja nos séculos IV e V. Diante da presença do bem e do mal no mundo, afirmavam a existência de um duplo princípio da realidade: por um lado, Deus, criador do espírito e de tudo o que é luminoso, bom e puro; pelo outro, um princípio da matéria, "cárcere da alma", origem de todo o mal. 

É nesse contexto que S. Domingos e S. Francisco fundam as ordens dominicana e franciscana, rejeitando os erros dos hereges, mas acolhendo o que havia de legítimo nos ideais de reforma e dando-lhes uma expressão equilibrada e verdadeira dentro da Igreja e não fora dela. Os frades dominicanos dedicar-se-ão a reevangelizar os sectários, levando a sério a pobreza evangélica e dirigindo-se a eles mediante debates públicos fundamentados na Sagrada Escritura. Juntamente com os franciscanos, que nascem nesta mesma época, são os "galgos de Deus" - domini canes - que levarão a cabo a renovação da Igreja.

O êxito das duas ordens, englobadas sob a denominação de "mendicantes" por renunciarem a todo o tipo de posses, é explosivo. Por ocasião da morte do fundador, apenas cinco anos depois da aprovação oficial da sua regra, os dominicanos têm mais de trinta conventos espalhados pela França, Itália, Espanha, Alemanha, Hungria, Inglaterra, Suécia e Dinamarca. Tal como os franciscanos, renunciam à vida retirada do monacato tradicional, dirigindo-se especialmente à juventude das cidades - o século anterior, aliás, havia assistido a um reflorescimento da vida urbana. O silêncio e a tranqüilidade do claustro são substituídos pela "cela interior" que todos os frades devem "levar consigo", mesmo no meio do burburinho da rua.

Ao contrário dos franciscanos, que davam primazia a uma piedade afetiva, os dominicanos constituíram desde o início uma ordem sóbria e racional, voltada para as Universidades nascentes e para a teologia; o estudo da Bíblia e das ciências passa, por conseguinte, ao primeiro plano, e as suas Constituições estabelecem, por exemplo, que o religioso pode deixar a oração comunitária por causa do estudo, o que seria uma dispensa impensável na tradição beneditina.

É natural que Tomás se fizesse dominicano: o ideal de São Domingos coincide perfeitamente com a vocação de Tomás. Está centrado, por um lado, no retorno ao espírito do Evangelho, numa pobreza e pureza radicais, mas completadas pela fé e pela humildade; e, por outro, na paixão de anunciar a verdade, convencendo pela argumentação e não pela violência. Efetivamente, na Suma contra os gentios, o Aquinate se propõe "apresentar as verdades da fé de tal forma que o erro caia por si"[7].

Há ainda dois outros fenômenos que caracterizam a ebulição intelectual do século XIII: as Universidades e - vinculada a elas - a introdução do pensamento aristotélico no Ocidente.

No início do século XIII, e parcialmente já no anterior, tinha-se iniciado em torno dos melhores colégios superiores diocesanos uma espécie de "reação em cadeia": para lá afluíam os melhores estudantes, e, em conseqüência, lá se formavam e se estabeleciam os melhores mestres. Em pouco tempo, estudantes e professores resolveram erigir uma corporação de ofício própria, que os libertasse da ingerência dos poderes civis e eclesiásticos. Nascia a universitas, a "totalidade" dos professores e dos estudantes de determinada cidade. Como pretendiam constituir, por assim dizer, uma sociedade dentro da sociedade, dedicada unicamente à busca do saber, as universidades logo encontraram resistências - aqui, por parte de um soberano zeloso dos seus direitos e taxas, ali, por parte de um bispo cauteloso. Via de regra, solicitavam ao Papado a isenção, fórmula jurídica que as vinculava diretamente à Santa Sé, desvinculando-as das tutelas locais. Paris recebe o seu estatuto do próprio papa em 1215. 

Não por acaso a palavra universitas, a agremiação dos professores e alunos, acumula semanticamente, desde os começos da instituição, também o matiz de universitas litterarum, "universalidade do conhecimento": podiam-se estudar ali não só todas as ciências da época, mas estudá-las "filosoficamente", tendo em conta o universum: "o todo das coisas divinas e humanas em universal", segundo o ideal de Platão[8]. A Universidade de Paris, então "capital da Cristandade", considerava-se mesmo herdeira da famosa Academia de Atenas. 

Na época de Tomás, era ela que dominava o panorama intelectual do Ocidente. É lá que se encontram os professores mais importantes, os colegas mais agressivos, as oposições mais radicais, os desafios mais provocantes e os estudantes mais turbulentos, vindos de todos os cantos da Cristandade. As quatro "nações" - picardos, ingleses, alemães e franceses - em que se agrupavam mestres e alunos de Paris retratam bem a variedade das suas origens. Por isso mesmo, todas as novidades e todas as questões que lá se discutiam encontravam ressonância universal.

Foi no ambiente privilegiado dessa universidade que Tomás desenvolveu o melhor da sua obra e da sua docência e enfrentou as mais duras batalhas intelectuais.

A doutrina de Aristóteles invadiu o ambiente intelectual de meados do século XII com a força de um terremoto. Os primeiros séculos medievais somente haviam conhecido uma pequena parte dos escritos desse filósofo grego, traduzidos para o latim pelo romano Boécio (ca. 480-525), das suas obras sobre Lógica; em todos os outros campos, a filosofia, a teologia e a ciência da Alta Idade Média haviam-se norteado principalmente pelas obras de Santo Agostinho, na sua maior parte inspiradas pela tradição neo-platônica. Naquele mundo bárbaro e freqüentemente assolado por guerras, não era fácil achar quem soubesse grego ou dispusesse das obras de Aristóteles, ou ainda simplesmente quem se interessasse pelo assunto.

Aliás, antes mesmo da queda de Roma, o pensamento aristotélico era visto pelos cristãos como algo estranho e alheio à reta doutrina: parecia demasiado "materialista" em comparação com o espiritualismo de Platão, em aparência mais próximo do cristianismo. Foram somente os hereges nestorianos que cultivaram as teorias aristotélicas, e quando o Concílio de Éfeso condenou a cristologia de Nestório, em 431, os seus seguidores - agrupados principalmente em torno da escola de Edessa, na Síria - refugiaram-se na Pérsia, levando consigo as obras de Aristóteles e outros textos de matemática, medicina e outras ciências gregas.

Quando os árabes conquistaram todo o Oriente Médio e o Império Persa, os sábios aristotélicos foram chamados à corte do califa de Bagdad. Pouco depois, por volta do ano 800, o árabe já se havia tornado, graças a eles, uma língua científica internacional, responsável em boa parte pelo brilho da civilização árabe. É no âmbito desta civilização que surgem os primeiros grandes comentadores de Aristóteles: Avicena, nascido em 980 na Pérsia; Averróes, nascido em 1126 em Córdova; e Maimônides, um judeu nascido em 1135, também em Córdova.

Em Toledo, reconquistada pelos cristãos, funda-se no século XII, por iniciativa do bispo Raimundo, uma escola de tradutores. As traduções, diga-se de passagem, eram feitas de um modo um tanto estranho: um dos tradutores, Abendehud, conta-nos que ia traduzindo os textos "palavra por palavra" do árabe para o espanhol, enquanto um colega que estava sentado ao seu lado os passava do espanhol para o latim... Tomás, mais tarde, disporá de melhores traduções do Estagirita.

O que primeiramente penetra no Ocidente não é, portanto, Aristóteles, mas uma mistura de Aristóteles com os seus comentadores árabes, o que era diferente do Aristóteles original... Mas o fato é que, pela primeira vez, a Idade Média se depara com uma grandiosa interpretação completa e sistemática do mundo, totalmente à margem da Revelação cristã.

As primeiras reações que desperta são fáceis de prever justamente devido a essa equivocidade: há os que se entusiasmam e, por assim dizer, se embriagam com a novidade, e também aqueles que a vêem como algo suspeito e perigoso. A posição da autoridade eclesiástica da época a respeito do filósofo grego é também ambivalente: pressente-se que tudo aquilo tem um valor imenso, mas, ao mesmo tempo, receia-se que a forma sob a qual se apresenta seja inconveniente.

A dinâmica espiritual do século XIII é, pois, dominada por duas forças: um evangelismo radical do movimento da pobreza que renova e aprofunda a piedade e "redescobre" a Sagrada Escritura e um mundanismo inspirado em Aristóteles que confere à razão natural e ao mundo material uma importância e uma independência de que até então nunca tinham gozado.

É evidente que nesses impulsos há matéria para conflitos dos mais explosivos e formam-se em Paris dois "partidos": o dos que se aferram à tradição teológica e menosprezam a investigação racional do "mundo" e o dos que, fascinados com as possibilidades da razão, consideram a teologia algo "não interessante". Em qualquer caso, trata-se de um reducionismo, de um atentado contra "a abertura e a universalidade"... É precisamente nisto que reside a grandeza de Santo Tomás: tendo-se defrontado com estas "visões do mundo", que já então se apresentavam fortemente antagônicas, não opta por uma delas, mas aceita-as ambas, ultrapassando-as ao deslindar o conteúdo de verdade de cada uma delas. Naturalmente, com isto, Tomás sofrerá inúmeras incompreensões: cada um dos lados em conflito considera-o um oponente em potencial! É precisamente em defesa dessa abertura e universalidade que Tomás enfrenta sozinho suas tremendas lutas na segunda regência em Paris...

4. A quaestio disputata, essência da universidade

É da primeira regência de Tomás em Paris que procedem as Quaestiones Disputatae de Veritate. Essas questões foram disputadas em Paris de 1256 a 1259: as questões 1 a 7 (Sobre a Verdade; o conhecimento de Deus; as idéias divinas; o verbum; a providência divina; a predestinação e o "livro da vida") são do ano letivo 1256-1257; as de 8 a 20 (sabedoria angélica; comunicação angélica; a mente como imagem da Trindade; o ensino; a profecia como sabedoria; o êxtase; a fé; a razão superior e a inferior; a sindérese; a consciência; o conhecimento de Adão no Paraíso; o conhecimento da alma depois da morte e o conhecimento de Cristo nesta vida), de 1257-1258 e as de 21 a 29 (a bondade; o desejo do bem e a vontade; a vontade de Deus; o livre arbítrio; o apetite dos sentidos; as paixões humanas; a graça; a justificação do pecador e a graça da alma de Cristo), de 1258-1259. 

A quaestio disputata, como bem salienta Weisheipl[9], integra a própria essência da educação escolástica: "Não era suficiente escutar a exposição dos grandes livros do pensamento ocidental por um mestre; era essencial que as grandes idéias se examinassem criticamente na disputa". E a disputatio, na concepção de um filósofo da universidade como Pieper, transcende o âmbito organizacional do studium medieval e chega até a constituir a própria essência da universidade em geral[10].

Para que o leitor possa bem avaliar o significado de uma quaestio disputata em S. Tomás, apresentaremos o modus operandi dessas quaestiones, procurando também indicar a ratio pedagógica que as informa.

Uma quaestio disputata está dedicada a um tema - como por exemplo a verdade ou o verbum - e divide-se em artigos, que correspondem a capítulos ou aspectos desse tema. Naturalmente, por detrás da "técnica pedagógica" está um espírito: a quaestio disputata, como analisaremos em tópico ulterior, traduz a própria idéia de inteligibilidade - devida ao Verbum (o Logos divino, o Filho) - ao mesmo tempo que a de incompreensibilidade, a de pensamento "negativo", também fundada no Verbum...

Procurando veicular, operacionalizar em método a vocação de diálogo polifônico - que constitui a razão de ser da universitas -, primeiro enuncia-se a tese de cada artigo (já sob a forma de polêmica: "Utrum...[11]") e a quaestio começa por um videtur quod non... ("Parece que não..."), começa por dar voz ao adversário pelas obiectiones, objeções à tese que o mestre pretende sustentar. 

Já aí se mostra o caráter paradigmático e atemporal (e atual...) da quaestio disputata, a essência da universidade, assim discutida por Pieper: "Houve na universidade medieval a instituição regular da disputatio, que, por princípio, não recusava nenhum argumento e nenhum contendor, prática que obrigava, assim, à consideração temática sob um ângulo universal. Um homem como Santo Tomás de Aquino parece ter considerado que precisamente o espírito da disputatio é o espírito da universidade"[12]. E prossegue: "O importante é que, por trás da forma externa de disputa verbal regulamentada, a disputa - com toda a agudeza de um confronto real - dá-se no elemento do diálogo. Este ponto decisivo é hoje, para a universidade, mil vezes mais importante do que pode ter sido alguma vez para a universidade medieval".

Nos textos de Tomás, após as objeções, levantam-se contra-objeções (sed contra, rápidas e pontuais sentenças colhidas em favor da tese do artigo; ou algumas vezes in contrarium, que defendem uma terceira posição que não é a da tese nem a das obiectiones). Após ouvir estas vozes, o mestre expõe tematicamente sua tese no corpo do artigo, a responsio (solução). Em seguida, a responsio ad obiecta, a resposta a cada uma das objeções do início.

Weisheipl procura descrever esse quotidiano da universidade medieval: "Parece que no primeiro dia da disputa, quem respondia (respondens) era um bacharel. No caso de Tomás, o bacharel-mor era Guilherme de Alton, dominicano inglês que sucedeu a Tomás em 1259-1260. (...) A função do bacharel em todas as disputas era responder às objeções, provindas do público (e na ordem em que eram apresentadas), sobre o tema proposto pelo mestre. Possivelmente, era tarefa dele também apresentar argumentos sed contra, mas disso não podemos estar certos. Na medida em que cada objeção era proposta e refutada pelo bacharel, um escrivão tomava nota dos argumentos e das réplicas. A disputa continuava deste modo, percorrendo todos os pontos indicados pelo mestre. Algumas sessões eram longas e intrincadas; outras, relativamente curtas (provavelmente, o horário permitido para o debate era de três horas). No dia seguinte, depois de considerar cada um dos argumentos pró e contra, o mestre dava sua determinatio ou solução a toda a questão: esta solução seguia a ordem do dia anterior, isto é, a dos artigos (se é que havia vários). Freqüentemente, o mestre seguia as 'respostas' dadas por seu bacharel. A versão da discussão, que se entregava ao livreiro da Universidade, não se confundia com o debate oral, porque a versão final era editada e documentada totalmente pelo mestre, por vezes em data muito posterior"[13]. 

Torana-se dispensável dizer que não se entende por quaestio disputata nada que tenha que ver com sutilezas enfadonhas e estéreis. Por outro lado, o que afirmamos acima sobre o diálogo e a impossibilidade de dar resposta cabal, de esgotar um assunto filosófico não significa, evidentemente, que na quaestio disputata não se deva tomar uma posição e defendê-la: não se trata, de modo algum, de agnosticismo. Podemos conhecer a verdade, mas não podemos esgotá-la. Posto que o homem pode conhecer a verdade (e na medida em que o pode fazer), a discussão filosófica chega a uma responsio, a uma certa determinatio. 

Finalmente, dentre as características da quaestio disputata de S. Tomás de Aquino, destaquemos a de dar voz ao adversário com toda a honestidade, formulando sem distorções, exageros ou ironia (o que, em geral, nem sempre ocorre nas polêmicas e debates de hoje), as posições contrárias às que se defendem. Nesse sentido, Pieper faz notar que em S. Tomás a objetividade chega a tal ponto que o leitor menos avisado pode tomar como do Aquinate aquilo que ele recolhe dos adversários a modo de objeção. A propósito[14], é o caso do tão celebrado Carl Prantl, que interpretou como se fosse a posição de Tomás objeções brilhantemente por ele apresentadas às suas próprias teses.

Dizíamos então que a quaestio disputata é um método decorrente de uma visão de mundo, que encontra em Tomás seu mais lúcido expoente. A esses fundamentos do pensamento, dedicamos nosso próximo tópico.

5. A Criação pelo Verbo: fundamento do conhecimento e da inesgotabilidade do conhecimento

Na própria base do pensamento de Tomás (base também para o método da disputatio) encontra-se sua peculiar concepção de Criação. No que se refere a nossos temas - verdade e conhecimento - destacam-se dois pontos, particularmente importantes: as coisas são cognoscíveis porque são criaturas e as coisas são inesgotáveis para o conhecimento humano também porque são criaturas! Isto é, o mesmo Deus que as criou pelo Verbo, pelo Logos, pelo Pensamento é o criador do intelecto humano, "feito para conformar-se às coisas" (De Veritate 1, 9). Assim, o próprio ser das coisas traz em si sua inteligibidade, proveniente de Deus e oferecida à inteligência humana. Este tema foi incomparavelmente tratado no curto ensaio de Pieper Unaustrinkbares Licht[15], que constitui a melhor introdução à questão De Verbo e por isso transcrevemos aqui algumas passagens especialmente significativas. Após expor uma particular dificuldade metodológica de interpretação de um texto antigo (a de que o que é evidente - e essencial - para o autor antigo - mas não para nós... -, precisamente por ser evidente, não é expresso), Pieper se detém a examinar a evidência (oculta) básica para Tomás: a criação, a condição de criaturalidade de tudo o que não é Creator. 

A clave oculta da "Criação"

Tomemos o caso da filosofia de Tomás de Aquino. Nela, há um pensamento fundamental, a partir do qual se determinam praticamente todos os elementos estruturadores de sua visão-de-mundo: o conceito de Criação. Ou, mais precisamente, o conceito de que não há nada que não seja creatura, a não ser o próprio Creator. E: que a "criaturalidade" (kreaturlichkeit) determina toda a estrutura interna da criatura.

É impossível compreender, por exemplo, o "aristotelismo" de Tomás de Aquino ("aristotelismo": este é um termo extremamente questionável, que só pode ser empregado com restrições!); não se compreende nada do verdadeiro e mais profundo sentido deste voltar-se de Tomás para Aristóteles, se não o entendermos a partir desse conceito fundamental, levado às suas últimas conseqüências, segundo o qual todas as coisas são criatura - não somente a alma e o espírito, mas todas as coisas pertencentes à realidade do mundo visível.

Por outro lado, parece bastante plausível (e nem sequer digno de menção especial), ou, pelo menos, nada surpreendente, que no pensamento de um teólogo medieval, o conceito de Criação represente também o centro de sua visão filosófica. O que, provavelmente, poderia causar espanto, seria podermos estar, no caso, diante de um pressuposto não-expresso, de uma opinião não-explicitamente formulada (por ser evidente para o autor), que só pudesse ser lida, por assim dizer, "nas entrelinhas". Pois não se supõe, antes, ter Tomás desenvolvido uma detalhada e expressa doutrina da Criação?

Certamente isto é verdadeiro e amplamente sabido. Entretanto não deixa de ser verdade também o fato (muito pouco conhecido) de que o conceito de Criação determina e perpassa a estrutura interna de praticamente todos os conceitos fundamentais da doutrina filosófica do ser em Tomás de Aquino. E tal fato não é (para nós) evidente; mal o encontramos expressamente formulado; pertence ao não-dito da doutrina do ser de Tomás de Aquino.

Este elemento basilar pôde permanecer tão despercebido que mesmo a explicitação - se assim o podemos dizer - "escolar" do tomismo nem sequer chega a tocar no assunto . Certamente esses epígonos escolares de Tomás são em grande parte condicionados pela filosofia iluminista[16]: o que se revela antes de tudo, precisamente por essa omissão, que fatalmente acabaria por levar (e levou de fato) a sucessivos equívocos de interpretação.

Por exemplo, na interpretação do sentido de sentenças como: "todo ser é bom", ou "todo ser é verdadeiro" - haverá equívocos, creio eu, precisamente nos assim chamados conceitos "transcendentais" (no sentido antigo), se não reconhecermos que tais afirmações e conceitos não se referem em absoluto ao ser neutro, no sentido, digamos, de uma mera "presença", um ens ut sic; não se referem a um mundo de "objetos" sem rosto, mas remetem formalmente ao ser enquanto criatura.

Que as coisas são boas pelo simples fato de serem, e que esta bondade é idêntica ao ser das coisas (e não, por assim dizer, alguma propriedade a ser-lhes meramente acrescentada) significa ainda que a palavra "verdadeiro" é também um autêntico sinônimo para "ente". Portanto, o ente enquanto ente é que é verdadeiro.

Não se trata, pois, de, por assim dizer, "primeiro" dar-se o ser, para, "depois", "além disso", o ser verdadeiro.

Tais reflexões - que, sem dúvida, fazem parte do patrimônio fundamental da doutrina clássica ocidental do ser, e que encontraram, precisamente em Tomás, uma formulação genial - tais reflexões, se não partirem do ser das coisas, formalmente entendidas como criatura, simplesmente perdem todo o seu sal. Tornam-se insossas, estéreis, tautológicas: precisamente por essa razão é que, de fato, o esvaziamento foi o destino de todas aquelas fórmulas - a ponto de Kant tê-las legítima e definitivamente afastado do vocabulário filosófico em um famoso parágrafo de sua Crítica à razão pura[17].

Com isto atingimos nosso tema: a doutrina da verdade de Tomás de Aquino só pode ser determinada em sua significação própria e mais profunda, se, formalmente, colocarmos em jogo o conceito de Criação. E é precisamente ao enlace do conceito de verdade com o "elemento negativo" de incognoscibilidade e de mistério, que pretendemos dedicar-nos aqui. Tal relação torna-se visível, precisamente se tomarmos por base a idéia de que tudo o que pode ser objeto de conhecimento humano, ou é criatura, ou é Criador.

Verdade como ser-pensado

Naturalmente, seria aqui impossível uma exposição da doutrina da verdade de Tomás de Aquino em toda a sua extensão. E, além do mais, ela não é requerida para que fique claro o tema que estamos enfocando. 

Nossa exposição limita-se, basicamente, ao conceito de verdade quanto às coisas-do-mundo, à veritas rerum, à verdade "ontológica" - em contraposição ao que se costuma definir como verdade "lógica" ou epistemológica. Todavia, uma total dissociação desses dois conceitos de verdade, como contrapostos, também não seria inteiramente acertada; em Tomás, tais conceitos estão imediata e profundamente relacionados.

Por exemplo, Tomás concordaria em termos, quanto àquela objeção comum aos tempos modernos, continuamente reafirmada de Bacon a Kant: não se pode chamar de verdadeira a realidade, mas, no sentido rigoroso e estrito, apenas o pensado.

Retrucaria ele que, sim, é plenamente oportuno considerar que somente o pensado pode chamar-se, em sentido estrito, "verdadeiro"; mas: as coisas reais são, de fato, algo pensado!

O serem pensadas é profundamente essencial às coisas, prosseguiria Tomás; elas são reais por serem pensadas. É preciso, naturalmente, ser mais exato: elas são reais pelo fato de serem criadoramente pensadas, isto é, por "serem-pensadas". 

As coisas têm a sua essência por "serem-pensadas": isto deve ser entendido de modo extremamente literal, e não, em algum sentido meramente "figurado". E, assim, porque as próprias coisas são "pensamentos" e possuem, portanto, um "caráter verbal" (como diz Guardini[18]), por esta mesma razão é que elas podem, no mais preciso sentido do uso corrente, serem chamadas "verdadeiras" - do mesmo modo que o pensamento e o pensado.

Ao que parece, Tomás nem ao menos conseguiu dissociar estas duas idéias: a de que as coisas possuem um "quê", uma qüididade, um determinado conteúdo essencial e a de que esta qüididade das coisas é fruto de um pensamento projetador, pensante e criador.

Tal associação é inteiramente estranha ao racionalismo moderno. E por que não se poderia falar de "essência" das plantas ou de "essência" do homem, sem a obrigação de considerar, juntamente com isso, que essas essências são pensadas? A partir do modo de pensar moderno não é possível compreender por que somente considerando-as como "pensadas" tais essências poderiam existir.

Incrivelmente, porém, nos últimos tempos, a tese de Tomás tem encontrado uma defesa - tão inesperada quanto veemente - por parte de nada menos do que os princípios básicos do existencialismo contemporâneo. A partir de Sartre, a partir de sua radical negação do conceito de Criação (é ele quem afirma: "o existencialismo não é senão um esforço para extrair todas as conseqüências de uma posição atéia coerente"[19]) - a partir daí, torna-se, de repente, novamente compreensível que e como a doutrina da Criação representa de fato a razão oculta, porém fundamental da metafísica clássica.

Se quiséssemos dar aos pensamentos de Sartre e de Tomás uma forma silogística, tornar-se-ia patente o fato de ambos partirem exatamente da mesma "premissa", a saber: "Há uma essência das coisas, na medida em que esta é pensada. É porque existe o homem e sua inteligência capaz de projetar, planejar (design), capaz, por exemplo, de 'conceber' um abridor de cartas, como de fato concebeu - é por esta razão, e só por ela, que existe uma `essência' de abridor de cartas. E assim, continua Sartre, já que não há uma inteligência criadora, que pudesse - aos seres humanos e a todas as coisas naturais - assim conceber, projetar, planejar, dando-lhes previamente um conteúdo de significado, então não há essência alguma nas coisas não-fabricadas, nas coisas não-artificiais. Citarei literalmente: "Não há essência do homem, porque não há Deus para concebê-la.'il n'y a pas de nature humaine, puisqu'il n'y a pas de Dieu pour la concevoir'"[20].

Tomás, por sua vez, afirma: porque (e na medida em que) Deus concebeu as coisas, por isto (e nessa medida) é que elas possuem uma essência: "Precisamente este fato, o de que a criatura possua uma substância determinada e definida, mostra que ela provém de alguma origem. Sua forma essencial... aponta para a Palavra (Verbum) d'Aquele que a fez, tal como a estrutura de uma casa remete à concepção de seu arquiteto"[21]. 

O que há de comum entre Sartre e Tomás é, como se vê, o pressuposto de que não se possa falar em essência das coisas, a não ser que esta seja expressamente entendida enquanto criatura.

Mas, precisamente ao caráter de "ser-pensado" das coisas - que se deve ao Criador - é que Tomás se refere, quando fala da verdade, como inerente a toda realidade. 

As coisas são inteligíveis porque são criaturas

A sentença fundamental da doutrina de Tomás a respeito da verdade das coisas encontra-se nas Quaestiones disputatae de veritate (I, 2) e diz o seguinte: res naturalis inter duos intellectus constituta (est) - a realidade natural está situada, entre dois cognoscentes, a saber, o intellectus divinus e o intellectus humanus.

A partir desta "determinação espacial" da realidade (situada entre a intelecção absolutamente criadora do conhecimento de Deus, que pensa-o-ser e a intelecção imitativa do homem, que se dirige, se orienta para o ser), estabelece-se a estrutura da realidade total: como estrutura articulada entre "Projetador" e "realização do projeto". Aqui Tomás emprega o conceito de mensura (medida) em seu sentido originário, não-quantitativo - e presumivelmente pitagórico - de determinação inteligível. Assim, o pensamento criador de Deus "dá a medida" e "não é medido" (mensurans non mensuratum); a realidade natural recebe a medida e dá a medida (mensuratum et mensurans); o conhecimento humano "recebe a medida" e não dá a medida (mensuratum non mensurans). O conhecimento humano não dá a medida ao menos no que se refere às coisas naturais, se bem que, sim, dá a medida, no que se refere às res artificiales (este é o ponto em que, para Tomás, a diferenciação entre coisas criadas e coisas artificiais torna-se basilar).

De acordo com esta dupla referência das coisas é que Tomás desenvolve sua doutrina. Há, assim, um dúplice conceito de "verdade das coisas": o primeiro afirma o ser-pensado por Deus; o segundo, a inteligibilidade para o espírito humano. 

Portanto, a sentença: "as coisas são verdadeiras" significa, em primeiro lugar: as coisas são criadoramente pensadas por Deus; e, em segundo lugar: as coisas são, por si mesmas, acessíveis e apreensíveis para o conhecimento humano. 

Há, naturalmente, entre o primeiro e o segundo conceito de verdade uma relação de prioritas naturae, de hierarquia do ser. Esta prioridade tem dois sentidos. Primeiro: não é possível apreender o núcleo da expressão "verdade das coisas" - ele simplesmente nos escapa - se nos recusarmos a pensar as coisas expressamente como criaturas, projetadas pela intelecção de Deus, que pensa-o-ser[22]. Tal relação de prioridade, porém, significa em segundo lugar ainda: o ser-pensado das coisas por Deus fundamenta a sua inteligibilidade para o homem.

A relação entre estas duas referências não é como, digamos, a que se dá entre irmão mais velho e irmão mais novo, mas sim como a de pai para filho: o primeiro é quem da à existência o segundo. Que significa isto? Significa que as coisas são inteligíveis para nós porque foram pensadas por Deus. As coisas enquanto pensadas por Deus não são dotadas apenas de sua essência (como que "exclusivamente para si mesmas"), mas, enquanto pensadas por Deus, detêm também um ser "para nós".

As coisas têm a sua inteligibilidade, a sua luz interna, a sua luminosidade, o seu caráter manifestativo, porque Deus as pensou, por esta razão são essencialmente pensamento. A claridade e a luminosidade que jorram do pensar criador de Deus para o interior das coisas, junto com seu ser ("junto com seu ser", não!: como o seu próprio ser!) - esta luz interna - e só ela - é o que torna as coisas existentes apreensíveis ao intelecto humano.

Em um comentário à Escritura[23], Tomás afirma: "Uma coisa tem tanto de realidade quanto tem de luz" e, em uma obra tardia, no comentário ao Liber de causis (I, 6), há uma sentença insólita, que formula o mesmo pensamento como que num ditado místico: Ipsa actualitas rei est quoddam lumen ipsius, "o próprio ser-em-ato das coisas é sua própria luz" - ser-em-ato das coisas, entendido enquanto ser criado! É esta luz, precisamente, o que torna as coisas visíveis ao nosso olho. Em uma palavra: as coisas são inteligíveis justamente por serem criadas!

Neste ponto pode-se afirmar, em relação à fundamentação do conhecimento, algo parecido ao que disse Sartre contra a filosofia do século XVIII, com relação ao conceito "essência das coisas"[24]: não é possível prescindir do ser-pensado das coisas por Deus e, no entanto, querer continuar admitindo a possibilidade de inteligibilidade das coisas!

As coisas são insondáveis, porque são criaturas

Segundo a opinião de Tomás, portanto, pode-se falar de verdade, no âmbito da realidade natural criada, em dois sentidos.

Em primeiro lugar, pode-se estar falando da verdade das coisas, significando primariamente que as coisas, enquanto criaturas correspondem ao conhecimento criador projetante de Deus: nesta correspondência consiste formalmente a verdade das coisas. 

Em segundo lugar, pode-se falar da verdade orientada para o conhecimento (do homem), que é verdadeiro por meio da correspondência que "recebe medida" da realidade - "pré"-conferida e objetiva - das coisas. 

A estrutura de todo ser-criatura, situado essencialmente entre a intelecção do ser-pensado pelo conhecimento de Deus e a intelecção imitativa do homem - um pensamento inexaurível!

Entre estas duas correspondências (a do pensamento para com a realidade, de um lado, e a da realidade para com o Pensamento, de outro), ambas significando, ainda que em sentido diverso, "verdade" enquanto adequação - entre estas duas correspondências existe, porém, uma diferença fundamental: a primeira pode tornar-se objeto de conhecimento humano, enquanto a segunda não; a primeira correspondência é inteligível ao homem, enquanto a segunda não.

O homem pode perfeitamente conhecer não apenas as coisas, mas também a relação de correspondência existente entre as coisas e o seu próprio conceito das coisas. Isto é, o homem tem o poder de, para além de uma ingênua constatação das coisas, reconhecê-las com juízo e reflexão. Em outras palavras, o conhecimento humano não tem apenas o poder de ser verdadeiro, mas ainda o de reconhecimento da verdade (I, 16, 2).

A correspondência, que perfaz, de modo primário, a essência da verdade das coisas - a correspondência entre a realidade natural e o conhecimento arquetípico de Deus - esta correspondência não nos é possível conhecer formalmente!

Temos certamente a potência de conhecimento das coisas, contudo não nos é possível conhecer formalmente a sua verdade; conhecemos a imagem imitativa (Nachbild), mas não a sua correspondência para com o arquétipo (Urbild): a relação existente entre o ser-pensado e o seu projeto. Tal correspondência - em que, repetimos, consiste de modo primário a verdade formal- não nos é dado conhecer. É este, portanto, o ponto no qual se mostra a vinculação existente entre a verdade e a incognoscibilidade das coisas. Contudo, este pensamento carece de maior precisão.

Quanto ao uso corrente, incognoscibilidade admite múltiplos sentidos, no mínimo dois. Este conceito pode significar: há algo que é por si mesmo acessível ao conhecimento, mas determinado intelecto não consegue apreendê-lo, porque seu poder cognoscitivo não é suficientemente penetrante. É neste sentido que se fala de objetos que não sejam apreensíveis "a olho nu". Refere-se isto antes a uma falibilidade do olho do que a uma peculiaridade concreta do objeto: as estrelas, de que não nos apercebemos, são, "por si mesmas", perfeitamente visíveis! Incognoscibilidade, assim entendida, quer dizer: a potência de conhecimento não é suficiente para realizar, para ativar o potencial de cognoscibilidade, que certamente existe objetivamente. 

Mas incognoscibilidade pode também significar algo diferente, a saber: que uma tal cognoscibilidade não se dá em si; que nem sequer há algo a ser conhecido; que não apenas o poder de apreensão e penetração da parte de um determinado sujeito cognoscente seja insuficiente, mas sim, que não exista, por parte do objeto, qualquer cognoscibilidade.

Incognoscibilidade, neste sentido, incognoscibilidade de uma realidade em si mesma - isto é para Tomás inteiramente inconcebível. Dado que todo ente é criatura, ou seja, pensado-por-Deus, por isto mesmo todo ente é, em si mesmo, luz, claridade, abertura - e isto devido precisamente por ser! Incognoscibilidade, portanto, jamais significará para Tomás: que exista algo que fosse inacessível ou opaco em si mesmo, mas apenas: superabundância de luz, que uma dada potência de conhecimento finita não possa exauri-la; isto ultrapassaria o seu poder de captação e escaparia ao seu alcance apreensivo.

É neste último sentido, portanto, que se está falando aqui em incognoscibilidade. Esta faz parte integrante do conceito de verdade das coisas (ou seja, sua cognoscibilidade não possa ser exaurida por uma potência cognoscitiva finita). Isto é conseqüência da criaturalidade, isto é, a própria causa (infinita) de sua cognoscibilidade tem o efeito necessário da in-cognoscibilidade (para o finito). Contemplemos isto mais de perto.

"As coisas são verdadeiras" significa primariamente: as coisas são pensadas por Deus. Esta sentença seria fundamentalmente desvirtuada, se a quiséssemos tomar como informação unicamente a respeito de Deus, como mera constatação de um agir divino que se dirige às coisas. Não! Está-se afirmando algo sobre a estrutura das coisas. Está-se expressando, de modo diferente, o pensamento de Agostinho[25], de que as coisas são, porque Deus as vê (enquanto nós vemos as coisas, porque elas são). Afirma-se que o ser e a essência das coisas consistam no seu caráter-de-ser-pensado pelo Criador. Verdade, como já se disse, é um nome do ser, é um sinônimo de real; ens et verum convertuntur; dizer "algo real" é o mesmo que dizer "ser-pensado por Deus".

É da essência de todos os entes (enquanto criatura), o serem "formados-segundo" (nachgeformt), de acordo com um arquétipo, que reside no, conhecimento absolutamente criacional de Deus. Creatura in Deo est creatrix essentia, a criatura é, em Deus, essência criadora; assim está escrito no Comentário a João (I, 2) de Tomás e na Summa Theologica: "Todo o real possui a verdade de sua essência, na medida em que re-produz o saber de Deus" (I, 14, 12, ad 3).

Como já dissemos, é evidente que Tomás - ao tratar da verdade das coisas (ou mesmo da essência das coisas) - não podia, de modo algum, ignorar ou "deixar de lado" esta relação de correspondência entre as coisas e suas imagens arquetípicas divinas. Isto se manifesta, por exemplo, pelo fato de ele a ter conhecido a partir da leitura de textos estranhos, nos quais nós seríamos incapazes de descobrir qualquer vestígio disto (trata-se aqui de um daqueles "saltos" argumentativos ou "desníveis" no fluxo do pensamento, nos quais se revela, como que por entre uma "fenda" na estrutura, o não-dito de sua doutrina).

No segundo artigo da primeira Quaestio disputata de veritate, São Tomás formula o conceito primário de verdade das coisas: "O real é chamado verdadeiro na medida em que realiza aquilo para o que foi ordenado pelo espírito cognoscente de Deus". Em outras palavras: o verdadeiro é o real, na medida em que imita a imagem arquetípica do conhecimento divino. E prossegue Tomás: Isto se torna evidente - sicut patet -, por uma famosa definição de Avicena - definição, entretanto, na qual para o nosso entender, não se diz nada sobre o assunto!

Mas, o que diz então, essa definição de verdade de Avicena? Trata-se de uma citação quase clássica na Idade Média: "A verdade de uma coisa é a característica própria de seu ser, que lhe foi dada como propriedade constante"[26].

E com esta sentença, assim diz Tomás, evidencia-se a tese de que a verdade das coisas reside em serem pensadas por Deus! Nunca nos ocorreria, a nós, perceber aqui qualquer relação. Esta manifesta "brecha" na argumentação certamente só poderá ser entendida no sentido de que Tomás simplesmente não pode deixar de associar a idéia de que as coisas possuem um "quê" - uma qüididade de conteúdo determinado - à idéia de que esta essência das coisas seja o fruto de uma intelecção planejante criadora.

Retomemos agora o caminho para a nossa própria questão. A relação de correspondência existente entre a imagem arquetípica em Deus e a imagem criada que a segue - e nisto consiste formal e primariamente a verdade das coisas - não poderá jamais, como dizíamos, ser diretamente apreendida pelo nosso olho; não podemos alcançar um ponto de vista, a partir do qual nos seja possível comparar a imagem arquetípica com a sua imagem imitativa; somos simplesmente incapazes de assistir, por assim dizer, como espectadores à emanação das coisas "do olho de Deus". 

Há, porém, uma conseqüência que decorre desse fato: o nosso intelecto, quando inquire a respeito da essência das coisas, mesmo as mais ínfimas e "mais simples", ingressa num caminho, por princípio, interminável. A razão disto, portanto, é a criaturalidade das coisas; a luminosidade interna do ser, tem sua origem arquetípica na infinita abundância de luz da intelecção divina. Esta, portanto, é a realidade subjacente ao conceito de verdade do ser, como o formulou Tomás. Mas sua profundidade torna-se visível somente quando esta conexão - evidente para Tomás - com o conceito de criação é reconhecida.

É neste conceito de verdade, assim entendido, que reside o legítimo contexto e origem do elemento de incognoscibilidade, do elemento "negativo".

Limitamo-nos a falar apenas da philosophia negativa - embora Tomás tenha formulado também os princípios de uma theologia negativa. Certamente este traço também não aparece com clareza nas interpretações usuais; freqüentemente é até ocultado. Será raro encontrar menção do fato de a discussão sobre Deus da Summa Theologica[27] começar com a sentença: "Não podemos saber o que Deus é, mas sim, o que Ele não é". Não pude encontrar um só compêndio de filosofia tomista, no qual se tenha dado espaço àquele pensamento, expresso por Tomás em seu comentário ao De Trinitate de Boécio[28]: o de que há três graus do conhecimento humano de Deus. Deles, o mais fraco é o que reconhece Deus na obra da criação; o segundo é o que O reconhece refletido nos seres espirituais e o estágio superior reconhece-O como o Desconhecido: tamquam ignotum! E tampouco encontra-se aquela sentença das Quaestiones disputatae: "Este é o máximo grau de conhecimento humano de Deus: saber que não O conhecemos", quod (homo) sciat se Deum nescire[29].

E, quanto ao elemento negativo da philosophia de Tomás, encontramos aquela sentença sobre o filósofo, cuja aplicação ao conhecimento não é capaz sequer de esgotar a essência de uma única mosca. Sentença que, embora esteja escrita em tom quase coloquial, num comentário ao Symbolum Apostolicum[30], guarda uma relação muito íntima com diversas outras afirmações semelhantes. Algumas delas são espantosamente "negativas" como, por exemplo a seguinte: Rerum essentiae sunt nobis ignotae; "as essências das coisas nos são desconhecidas"[31]. E esta formulação não é, de modo algum, tão incomum e extraordinária, quanto poderia parecer à primeira vista. Seria facilmente possível equipará-la (a partir da Summa Theologica, da Summa contra Gentes, dos Comentários a Aristóteles, das Quaestiones disputatae) a uma dúzia de frases semelhantes: Principia essentialia rerum sunt nobis ignota[32]; formae substantiales per se ipsas sunt ignotae[33]; differentiae essentiales sunt nobis ignotae[34]. Todas elas afirmam que os "princípios da essência", as "formas substanciais", as "diferenças essenciais" das coisas, não são conhecidas.

Segundo Tomás, esta seria também a razão, pela qual não temos a capacidade de atribuir um nome essencial às coisas; precisamos antes extraí-los a partir do que é externo e derivado (fenômeno para o qual Tomás, muitas vezes, cita o exemplo daquelas disparatadas etimologias medievais - pelas quais o termo "lapis", por exemplo, derivaria de "laedere pedem")[35].

Não somente o próprio Deus, mas também as coisas em si possuem um "nome eterno" que, ao homem, não é dado pronunciar. Isto tem um sentido bem preciso e não, de modo algum, um sentido, por assim dizer, "poético".

Por que será, pergunta-se Tomás, certa vez, que nos é impossível conhecer plenamente a Deus, a partir da criação? Sua resposta tem duas partes, sendo que a segunda é a que mais nos interessa. Primeira parte da resposta: a criação necessariamente reflete a Deus de maneira apenas imperfeita. Segunda parte: dada nossa "ignorância" e o embotamento de nosso intelecto (imbecillitas intellectus nostri), não somos capazes de ler nem mesmo aquelas informações que as coisas realmente contêm a respeito de Deus.

Para se entender o peso desta afirmação, é preciso considerar que, de acordo com Tomás, o modo peculiar da imitação da perfeição divina em cada coisa é precisamente o que perfaz a essência peculiar de seu ser: "Cada criatura possui a sua espécie própria enquanto, de algum modo, participa da imagem da essência divina. E, portanto, Deus, ao conhecer o seu próprio Ser como sendo assim imitável por esta determinada criatura (ut sic imitabilem a tali creatura), Ele conhece a Sua essência como a razão de ser e a idéia contida nesta criatura" (I, 15, 2). Este pensamento, que aponta para uma problemática, por sua vez, inteiramente nova e complexa, está muito precisamente relacionado ao nosso assunto. Não se está afirmando nada menos que isto: a essência das coisas em sua profundidade nos é permanentemente inacessível, em virtude de nossa incapacidade de apreender inteiramente a imitação da imagem arquetípica divina enquanto imagem e semelhança de Deus[36].

Uma resposta assim, dupliforme, tem certamente uma estrutura dialética (que reproduz a estrutura da própria criatura) a qual tem a sua origem, per definitionem, simultaneamente, em Deus e no nada. Tomás não se limita a afirmar somente que a realidade da existência de algo é a sua própria luz. Vai além: creatura est tenebra inquantum est ex nihilo, "a criatura é treva, na medida em que provém do nada" - esta sentença não está expressa em Heidegger, mas nas Quaestiones disputatae de veritate (18, 2 ad 5) de Tomás. Aliás, a resposta àquela questão: "por que não é dado ao homem conhecer Deus inteiramente a partir das coisas criadas?", possui esta mesma estrutura de "resistência passiva".

O que está dito aqui exatamente? Diz-se que, por meio de sua essência, as coisas revelam Deus de modo apenas imperfeito. Por quê? Porque as coisas são criatura e à criatura é impossível exprimir ou proferir o Criador perfeitamente. Contudo, assim prossegue a sua resposta, a superabundância de luz - até mesmo desta imperfeita manifestação - já excede todo entendimento humano. Por quê? Porque também o homem é criatura, mas principalmente porque as coisas remetem em sua essência ao projeto divino, o que, por sua vez, significa: porque as coisas são criaturas.

A Estrutura de esperança do conhecimento criatural

Falamos já do "elemento negativo" da filosofia de Tomás. E mostramos que (e porque) esta formulação é realmente susceptível de mal-entendidos e que requer uma compreensão mais precisa e quase que uma correção.

Em todo caso, o fator "negativo" seguramente não consiste na suposição de que o conhecimento humano não atinja o ser das coisas. Intellectus... penetrat usque ad rei essentiam, "a inteligência penetra até a essência das coisas": esta sentença[37] permanece válida em São Tomás - apesar da outra afirmação de que o esforço cognoscente dos filósofos não é capaz de apreender a essência sequer de uma mosca. Estes dois fatores são correlatos. O fato de que o intelecto atinge as coisas, manifesta-se em que ele se precipita em insondáveis profundezas de luz! Porque o espírito atinge o ser das coisas, experimenta sua inesgotabilidade! Nicolau de Cusa[38] exprimiu essa realidade em sua interpretação do "sei que nada sei" socrático: somente àquele que, vendo, tocou a luz com os olhos, está reservado experimentar que a claridade do sol vai além do poder de apreensão da visão.

Não se pode, de modo algum, falar de agnosticismo em Tomás; e os neo-escolásticos têm toda razão em enfatizar este aspecto. Acredito, contudo, não ser possível tornar explícita a verdadeira razão para esta realidade, se não colocamos em jogo, formalmente, o conceito de criação, isto é, se não se falar de estrutura intrínseca da coisa, enquanto criatura.

Esta estrutura significa - dado seu caráter de ser-pensado pelo Criador - que as coisas possuem tanto a luminosidade (caráter manifestativo de seu ser) como também, ao mesmo tempo, sua inesgotabilidade e seu caráter "inexaurível": sua cognoscibilidade, bem como sua não-cognoscibilidade. 

Sem remontar a este fundamento, será impossível, ao que me parece, mostrar por que o "elemento negativo" da filosofia de Tomás de Aquino nada tem de agnosticismo. E todo aquele que tenta dar conta disto, sem recorrer a tal conceito, como mostra o exemplo das sistêmicas experiências neo-escolásticas, incorrerá necessariamente no perigo de interpretar Tomás como racionalista, isto é, de incompreendê-lo ainda mais.

Talvez pudéssemos afirmar que, na doutrina de Tomás, a estrutura de esperança da existência humana se exprime como a de um ser cognoscente de estrutura essencialmente não-fixável: em seu conhecer não se dá uma plena apreensão, um cabal "ter" conhecimento de algo; mas também não um completo "não-ter". O que, sim, se dá é um não-ter-ainda!

O cognoscente é visto como viator, alguém que está a caminho. Isto significa, por um lado: os seus passos têm sentido: não são, por princípio, vãos, mas aproximam-se de um objetivo. Isto, porém, não pode ser pensado, sem o outro elemento: enquanto durar para o homem, na condição de ser existente, o "estar a caminho", permanecerá igualmente infindável o seu caminho de conhecimento. E esta estrutura de esperança do que indaga pelo ser das coisas, do conhecimento filosófico, funda-se, afirmemo-lo uma vez mais, no fato de o mundo ser criatura; o mundo e o próprio ser humano cognoscente!

Mas, dado que a esperança está mais próxima do sim do que do não, deve-se, portanto, desse mesmo modo, encarar também o elemento negativo da filosofia de Tomás, que nos propusemos explicitar. Ou seja, devemos encarar a negação em relação ao pano de fundo de uma afirmação mais abrangente. É certo que o elemento de inescrutabilidade do ser das coisas está compreendido no conceito de verdade do ser; o sentido disto, entretanto, é tão estranho a qualquer idéia de objetiva inacessibilidade, impenetrabilidade ou escuridão das coisas, que pelo contrário até autoriza a dar voz a este aparente paradoxo: as coisas são incognoscíveis ao homem em suas últimas profundezas, por serem excessivamente cognoscíveis.

Assim, o próprio Tomás também recorre àquela célebre sentença aristotélica[39] a respeito dos olhos da ave noturna, incapazes de perceber precisamente aquilo que é luminoso (da mesma forma comportar-se-ia o intelecto humano em relação àquelas coisas que se manifestam com máxima evidência). Tomás exprimiu a asserção contida nesta frase, com a qual, aliás, concorda inteiramente, pelas seguintes admiráveis palavras[40]: Solem etsi non videat oculus nycticoracis, videt tamen eum oculus aquilae, "ainda que o olho da ave noturna não veja o sol, o olho da águia, sim, o vê".

6. O filosofar cristão

Tomás, como aliás é típico do pensamento medieval até a sua época, não é puramente filosófico, mas sim, numa interpenetração profunda e espontânea, filosófico-teológico. Só tardiamente surgirá um pensamento filosófico que se pretenda alheio à Teologia; esse afã de Voraussetzungslosigkeit, de uma asséptica independência da Teologia, é simplesmente impensável para pensadores como Tomás. A distinção não implica em separação: filosofia e teologia são diferentes, mas inseparáveis: em Tomás, a filosofia, mais do que ancilla é sponsa theologiae... Para o problema da filosofia cristã, reproduzimos a seguir trechos de uma conferência de Pieper em que se discute (do ponto de vista contemporâneo) não só a legitimidade de uma filosofia cristã, mas - numa inversão que pode parecer surpreendente - também a problematicidade de uma filosofia não-cristã. Trata-se de "O caráter problemático de uma filosofia não-cristã"[41].

"Uma filosofia cristã é um círculo quadrado", uma contradição em termos. Esta agressiva sentença de Martin Heidegger, evidentemente determinada mais por um impulso passional do que por um juízo ponderado, provavelmente não encontrará assentimento nem mesmo entre aqueles que admitem tratar-se de assunto extremamente problemático. O mais recomendável é evitar totalmente a equívoca expressão "filosofia cristã" e falar, em vez disso, do "ato filosófico" e da "pessoa que filosofa".

Sob este ponto de vista, atrevo-me a afirmar - pura e simplesmente invertendo a sentença de Heidegger - que qualquer pessoa que, pela fé, admita como verdadeira a mensagem cristã, deixaria de praticar seriamente o filosofar no exato instante em que ignorasse deliberadamente os dados provenientes do âmbito supra-racional. (...)

Mas, aqui se trata do caráter problemático, do dilema, quase inevitável, que um filosofar expressamente não-cristão enfrenta. Evidentemente, não nos referiremos aqui às concepções de ser, provenientes do mundo "não-tocado" pelo cristianismo, como por exemplo as do budismo ou do hinduísmo. Nossa tese refere-se unicamente à interpretação racionalista-secular - e, portanto, assumida e decididamente não-cristã - do mundo que pretende considerar-se "filosofia" no mesmo sentido em que esse conceito era entendido pelos fundadores da tradição ocidental de pensamento, como, por exemplo, Platão e Aristóteles.

Nesse conceito tradicional de filosofia, o sentido antes de mais nada literal da palavra grega philosophia é tomado, sobretudo por Platão, de modo muito mais originário do que ocorre usualmente. Platão toma estritamente ao pé da letra um dito de Pitágoras segundo o qual só Deus seria sábio (sophos), enquanto o homem, na melhor das hipóteses, é somente alguém que busca amorosamente a sabedoria (um philo-sophos). A afirmação de Sócrates, em O Banquete, de que nenhum dos deuses filosofa, não passa afinal de uma outra forma de exprimir o mesmo pensamento. E não é somente um Platão - a quem Kant chama "o pai de todos os sonhadores filosóficos" -, que faz essa afirmação; também um realista como Aristóteles vem a dizer o mesmo. Aristóteles está convencido de que a pergunta sobre "Que é isto? Algo real?" - formulada, por ele, de modo resumido e compacto, em apenas três sílabas: ti to on? -, não é apenas uma questão que se coloca "desde sempre, hoje, e para sempre"; ela estaria almejando, para além disto, como diz Aristóteles, uma resposta, conhecida unicamente por Deus.

As questões verdadeiramente filosóficas (como por exemplo: "O que é o conhecer?", "O que ocorre, do ponto de vista da totalidade, quando morre um ser humano?") impelem-nos a um confronto com o todo da realidade e da existência. Quem as formula vê-se, com efeito, obrigado a falar "de Deus e do mundo", e, isto é, precisamente, o que marca a diferença entre a filosofia e a ciência. O médico que investiga a causa de uma doença já não está lidando com o mundo como um todo; não tem necessidade de falar "de Deus e do mundo"; e, aliás, nem ao menos está autorizado a fazê-lo. Se, por outro lado, ocorre-lhe examinar o sentido - o que "em si" e em "última instância" significa a doença -, então não poderia estar à altura desse objeto sem, ao mesmo tempo, refletir sobre a natureza humana em relação à realidade como um todo. 

Também no Banquete de Platão, cujo tema é o Eros, ocorre o seguinte: depois de terem falado o sociólogo, o psicólogo, o biólogo, alguém se levanta e diz que não se pode apreender o verdadeiro sentido do Eros sem considerar a natureza da alma e o que lhe sobreveio, nos primórdios, em confronto com os deuses. Passa então a contar o mito da perfeição originária do homem, falando a respeito da sua culpa e da sua punição. Em resumo, narra a história do paraíso perdido, interpretando Eros como o anelo pela santa forma primitiva. Ainda em Platão: no diálogo Menon, quando se torna evidente que já não é possível avançar no caminho da argumentação racional, Sócrates afirma que a partir deste momento, se torna necessário apoiar-se naqueles "que são sábios nas coisas divinas". Mais uma vez, portanto, volta-se para um dado proveniente de uma fonte sobre-humana, cuja interpretação pode, de modo não impróprio, ser denominada Teologia. 

Mesmo a reflexão crítica e fria da metafísica aristotélica não exclui de modo algum tais pensamentos. Um dos resultados mais surpreendentes da fundamental análise histórica de Werner Jaeger é a seguinte constatação: também a doutrina aristotélica do ser estaria, em última análise, determinada pelo credo ut intelligam, pelo pressuposto anterior de uma fé que transcende o pensamento e é seu pressuposto.

Enquanto, pois, não se entenda por filosofia algo inteiramente diverso do que significava o conceito em sua primeira definição no Ocidente, permanecerá implícita e inerente à filosofia a exigência de um dado anterior, supra-racional. É natural que se coloque, precisamente neste ponto, a questão da possibilidade de que uma interpretação puramente racionalista da existência - neste sentido também absoluta e decididamente não-cristã -, possa, legitimamente, ser chamada de filosofia. Com efeito, tudo aquilo que, na concepção de mundo platônica, é chamado "sabedoria dos antigos", "conhecimento das coisas divinas", "tradição santa, oriunda de uma fonte divina por intermédio de um desconhecido Prometeu" - tudo isto encontra-se preservado (ainda que depurado, elevado e, ao mesmo tempo, infinitamente ultrapassado) na mensagem anunciada pelo Logos divino, que o cristão crê e venera como verdade intangível.

Talvez possam objetar-me que seria absurdo afirmar que, na nossa civilização ocidental, não haja nenhuma filosofia, que possa ser, ao mesmo tempo, indubitavelmente não-cristã e continuar a chamar-se legitimamente "filosofia". Sobre isto, gostaria de fazer duas considerações:

Em primeiro lugar, existem indubitavelmente formas modernas de "filosofia" que não têm nenhuma pretensão de ser filosofia naquele sentido originário; na realidade, trata-se, no caso, de ciência, ou scientific philosophy, cujo interesse e compreensão estão reservados unicamente a especialistas e técnicos, como, por exemplo, a lógica matemática ou a análise lingüística. 

Em segundo lugar: uma filosofia que se pretendesse "não-cristã" de um modo inteiramente conseqüente, na qual simplesmente não fosse mais possível detectar qualquer elemento da teologia, é, no mundo ocidental, um fenômeno extremamente raro. Assim, Descartes responde à questão central da dúvida metódica - "Como podemos ter certeza de não estar apenas sonhando?" - apelando para a veracidade de Deus, que não poderia, de forma alguma, enganar-nos. Ou seja, Descartes apóia-se explicitamente na própria tradição da fé, que, no entanto, pretendia excluir por princípio. E quando Immanuel Kant, no seu ensaio sobre a religião, cita a Bíblia mais de setenta vezes, é evidente que não permanece - conforme havia anunciado programaticamente no título da sua obra - "dentro dos limites da razão pura". Evidentemente, não podemos só por isso falar numa "filosofia cristã"; contudo, é igualmente evidente que não se pode considerar esse tratado como totalmente "não-cristão". 

Contemplemos, finalmente, o caso de Jean-Paul Sartre, cuja filosofia existencialista pretende ser a forma mais radical de filosofia não-cristã: teria sido absolutamente incompreensível para um nihilista pré-cristão, como por exemplo Górgias, o sofista antigo. É preciso ser cristão para apreender o sentido da seguinte sentença: "Não há natureza humana, porque não há Deus para concebê-la".

E noutra obra, Über das Ende der Zeit, tratando do tema da fundamentação do conhecimento, Pieper oferece um contundente questionamento: "Que é o conhecimento em si e em última análise? A reflexão filosófica sobre esta questão, sua discussão tem, é verdade, um fundamento experimental incontestável (a experiência das sensações, do pensamento, etc.). Mas se eu a levo mais adiante, necessariamente chegará um momento em que deva considerar a realidade objetiva de um lado e a faculdade humana de conhecer de outro; ser-me-á necessário, em certo momento, colocar a questão assim formulada por Heidegger: 'De onde a enunciação representativa toma a orientação de se dirigir para o objeto, e de se orientar retamente?' (Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt, 1943, p. 13); de onde o sujeito cognoscente tem 'a orientação para o que é'? (ibidem, p. 21) e onde se encontra o fundamento interior dessa orientação do conhecimento para o ser? Sem dúvida, esta questão se situa no centro, na raiz de toda teoria filosófica do ser: e é uma das formas sob as que aparece, a um certo momento, o problema da natureza do conbecimento (...) Ora, é evidente que esta questão que diz respeito aos fundamentos do conhecimento ('de onde o conhecimento tira sua orientação para o ente?') não pode receber resposta à margem de uma afirmação teológica"[42].

7. O método de Tomás: fenômeno e linguagem

Tomás dirige sua busca filosófico-teológica ao ser em abertura máxima para a totalidade. Tal como Platão, ele, como filósofo não está preocupado em saber se o rei de Atenas é feliz ou não, mas em saber o que, afinal de contas, a felicidade é. O que, em si e em última instância, é isto? O que é tal ente sob todo ponto de vista concebível?

Mas como atingir o ser? Nada mais distante de sua concepção filosófica do que um discurso apriorístico: Tomás parte da experiência, do fenômeno, do ser tal como se manifesta.

Daí que dê especial relevo metodológico às formas de agir humano e à linguagem enquanto portadores de notícias sobre o ser. Destaquemos brevemente um aspecto de seu modo de filosofar: a atenção dada à linguagem comum. Tomás tem um enorme respeito pela linguagem do povo. Multitudinis usus, quem in rebus nominandis sequendum, o uso comum do povo que deve ser seguido... - assim começa ele a Suma contra os gentios. A linguagem comum é por ele considerada depositária de sabedoria, quando devidamente trabalhada, garimpada.

Este é um dos tantos pontos que perfazem a sintonia da Filosofia de Tomás com o bom senso do povo. Aproveitando-nos de uma metáfora de que o próprio Tomás freqüentemente se vale - a comparação entre o sábio e o arquiteto -, diríamos que o verdadeiro filosofar está para a sabedoria do homem da rua assim como o saber do bom arquiteto para a adequada construção da casa. O cidadão comum não estudou arquitetura, mas sabe que não lhe serve uma casa em que, por exemplo, a porta da rua se abre diretamente para um banheiro, e em que este se comunique sem divisórias com a cozinha; em que a adega esteja a céu aberto no terraço, e todos os disparates que possam passar pela "criativa" mente de um arquiteto desvairado. É preciso dizer que, como não faltam arquitetos destes, também não faltam na história filósofos "criativos".

Já a filosofia de Tomás assemelha-se ao trabalho do sábio arquiteto, que aplica a sua competência profissional e o seu senso artístico para realizar aquilo que, afinal de contas, coincide com o bom senso do homem comum: cozinha é cozinha; banheiro é banheiro! Tudo de acordo com a realidade humana. 

Tomás procura, pois, a realidade do homem, a experiência sobre a realidade do homem. A sua concepção apóia-se no fato (bastante empírico) de que há na vida ocasiões especiais em que a realidade perde seu rosto rotineiro e nos apresenta uma face nova: de repente descobrimos o que é ou o que significa para nós algo ou alguém. Daí que afirme, com Aristóteles e Platão, que a admiração é o princípio do filosofar.

Mas essas experiências especialmente densas que o homem tem consigo mesmo e com o mundo não têm brilho duradouro na consciência reflexiva: logo se desfazem, escapam-nos. Subjaz a toda a antropologia de Tomás aquela constatação, axiomática para os antigos: o homem é um ser que esquece! No entanto, essas experiências não chegam a ser totalmente aniquiladas; escondem-se, condensam-se, transformam-se, depositam-se... principalmente na linguagem. E o filosofar é, em boa medida, uma tentativa de lembrar, de resgatar os grandes insights de sabedoria que se encontram encerrados na linguagem comum. 

Por isso, Tomás sempre está atento à sabedoria escondida na linguagem do povo, buscando nela a transparência. Um exemplo entre tantos: já na primeira questão da Suma Teológica, ao procurar caracterizar o que é a sabedoria, Tomás explica que a sabedoria não deve ser entendida somente como conhecimento que advém do frio estudo, mas como um saber que se experimenta e saboreia. Sempre muito atento aos fenômenos da linguagem, à fala do povo, como fonte de profundas descobertas filosóficas, encanta-se com o fato - para ele experiência pessoal vivida - de que em latim sapere signifique tanto saber como saborear[43]. Esta coincidência de significados na linguagem do povo - Tomás bem o "sabe" - não é casual: se há quem saiba porque estudou, verdadeiramente sábio, porém, é aquele que sabe porque saboreou...

Mas a linguagem tal como o conhecimento não é capaz de abarcar de uma só vez a multifacética complexidade do real; sobretudo quando se trata das realidades mais profundas. Daí Tomás afirmar que cada língua acentua um particular aspecto da realidade: "Diversae linguae habent diversum modum loquendi" (I, 39, 3 ad 2). 

Um exemplo, o da realidade humana da gratidão, referido às línguas modernas, poderá ajudar-nos a compreender a fecundidade metodológica dessa sentença. A gratidão é uma realidade humana complexa; daí decorre o fato de que sua expressão verbal seja, em cada língua, fragmentária, acentuando-se este ou aquele aspecto: "A gratidão, ensina Tomás, compõe-se de diversos graus: o primeiro consiste em reconhecer o benefício recebido; o segundo, em louvar e dar graças; o terceiro, em retribuir etc." (II-II, 107, 2). Este ensinamento, que por sinal está totalmente de acordo com o bom senso do homem comum, é corroborado pelos diversos modos que as diversas línguas têm para agradecer: não por acaso, to thank (ou danken) são originariamente o mesmo que to think (denken), pois agradecer é pensar, considerar, re-conhecer, de onde decorre também o reconnaissance francês; ou o caráter não-devido do "favor", gratuito, gracias, grazie, que me deixa vinculado (ob-ligatus), obrigado, "muito obrigado" a retribuir. Tomás, agudo observador dos conteúdos subjacentes ao falar do povo, faz notar a existência de ingratidão[44] quando se pensa (ou se diz): Ministerium est! "Não fez mais do que a sua obrigação!" (II-II, 106, 3 ad 4).

8. O Verbo, o falar e a palavra[45]

Para Tomás, o falar de Deus guarda semelhanças com o falar humano (ou vice-versa) e vale-se do mesmo instrumental teórico para tratar do falar humano e do divino.

Tomás distingue, por exemplo, sonus de vox: vox não é um som qualquer, mas o som animado, que só se dá na medida em que se dê alma: voz, boca e hálito: "nenhum ente sem alma tem voz" (In De Anima 2, 18, 467). E no âmbito da vox situa-se a palavra (verbum). A palavra é uma realização especial do signo (signum), que, por sua vez, é "aquilo pelo que alguém chega a conhecer algo de outro" (III, 60, 4). O signo leva, pois, o sujeito a um conhecimento novo - a conhecer algo diferente do próprio signo. Naturalmente, há uma infinita variedade de signos: desde a fumaça, signo que indica o lugar e a intensidade do fogo, à bandeira branca da rendição. 

A palavra também é um signo: vox, quae non est significativa, verbum dici non potest (I, 34, 1), o som animado só é palavra se for significativo. Próprio da palavra é a significatio; não, porém, uma significação qualquer, mas aquela que pressupõe sempre um conceito; a palavra só se dá onde há conhecimento intelectual. Daí que Tomás afirme: "Sendo três as naturezas intelectuais - a humana, a angélica e a divina -, três são as palavras" (De differentia, III, 1).

Locutio est proprium opus rationis (I, 91, 3 ad 3); "falar - diz Tomás - é operação própria da inteligência". Ora, entre a realidade designada pela linguagem e o som da palavra proferida há um terceiro elemento, essencial na linguagem, que é o conceptus, o conceito, a palavra interior (verbum interius), que se forma no espírito de quem fala e que se exterioriza pela linguagem, que constitui seu signo audível (o conceito, por sua vez, tem sua origem na realidade). Mas, se a palavra sonora é um signo convencional (a água pode chamar-se água, water, eau etc.), o conceito, pelo contrário, é um signo necessário da coisa designada: nossos conceitos se formam por adequação à realidade.

Pois a realidade, cada coisa real, tem um conteúdo inteligível, um significado, "um quê", uma verdade que por um lado faz com que a coisa seja aquilo que é, e, por outro, a torna cognoscível para a inteligência humana. É precisamente isto o que se designa por ratio.

Assim, indagar "O que é isto?" ("O que é uma árvore?, "O que é o homem?") significa, afinal de contas, perguntar pelo ser, pelo "quê" (quidditas, whatness, qüididade), pela ratio, pela estruturação interna de um ente que faz com que ele seja aquilo que é (daí a sugestiva forma interrogativa do francês: Qu'est-ce que..., "que é este quê?", "que quê é isto?").

E esta ratio que estrutura, que plasma um ente, é a mesma que se oferece à inteligência humana para formar o conceito, que será tanto mais adequado quanto maior for a objetividade com que se abrir à realidade contida no objeto.

Dentre as muitas e variadas formas de interpretação da expressão "Deus fala"[46], há uma especialmente importante nas relações entre o falar divino e o humano: não é por acaso que S. João emprega o vocábulo grego Logos (Verbum, razão, palavra) para designar a segunda Pessoa da Ssma. Trindade que "se fez carne" em Jesus Cristo: o Verbum não só é imagem do Pai, mas também princípio da Criação (cfr. Ap 3,14). 

E a criação - retomando a análise de Pieper no tópico 4 - deve ser entendida precisamente como projeto, design feito por Deus através do Verbo. Numa comparação imprecisa[47] com o ato criador divino, considero o isqueiro que tenho diante de mim. Este objeto é produto de uma inteligência, há uma racionalidade[48] que o estrutura por dentro. É precisamente essa ratio que, por um lado, estrutura por dentro qualquer ente que, por outro lado, permite, como dizíamos, acesso intelectual humano a esse ente[49]. No caso do isqueiro, a ratio que o constitui enquanto isqueiro é o que me permite conhecê-lo e, uma vez conhecido, consertá-lo, trocar uma peça etc. 

Guardadas as devidas distâncias[50], é nesse sentido que a Revelação Cristã fala da "Criação pelo Verbo"; e é por isso também que a Teologia - naquela feliz formulação do teólogo alemão Romano Guardini - afirma o "caráter verbal" (Wortcharakter) de todas as coisas criadas. Ou, em sentença quase poética - "as criaturas são palavras" - de Tomás: "Assim como a palavra audível manifesta a palavra interior[51], assim também a criatura manifesta a concepção divina (...); as criaturas são como palavras que manifestam o Verbo de Deus" (In Sent.I d. 27, 2.2 ad 3).

9. Ser e Participação em Tomás

Para bem entender o pensamento e a linguagem de Tomás - também no que diz respeito às questões ligadas a nosso tema do verbum - é necessário falar de sua doutrina da participação[52]. Também para este caso, vale a sugestiva observação de Weisheipl: "Tomás, como todo mundo, teve uma evolução intelectual e espiritual. O fato assombroso, porém, é que, desde muito jovem, Tomás apreendeu certos princípios filosóficos fundamentais que nunca abandonou"[53].

Essa doutrina encontra-se no núcleo mais profundo do pensamento do Aquinate e é a base tanto de sua concepção do ser como - no plano estritamente teológico - da graça. Indicaremos resumidamente suas linhas principais.

Como sempre, voltemo-nos para a linguagem. Comecemos reparando no fato de que na linguagem comum, "participar" significa - e deriva de - "tomar parte" (partem capere). Ora, há diversos sentidos e modos desse "tomar parte"[54]. Um primeiro é o de "participar" de modo quantitativo, caso em que o todo "participado" é materialmente subdividido e deixa de existir: se quatro pessoas participam de uma pizza, ela se desfaz no momento em que cada um toma a sua parte. 

Num segundo sentido, "participar" indica "ter em comum" algo imaterial, uma realidade que não se desfaz nem se altera quando participada; é assim que se "participa" a mudança de endereço "a amigos e clientes", ou ainda que se "dá parte à polícia". 

O terceiro sentido, mais profundo e decisivo, é o que é expresso pela palavra grega metékhein, que indica um "ter com", um "co-ter", ou simplesmente um "ter" em oposição a "ser"; um "ter" pela dependência (participação) com outro que "é". Como veremos em mais detalhe, Tomás, ao tratar da Criação, utiliza este conceito: a criatura tem o ser, por participar do ser de Deus, que é ser. E a graça nada mais é do que ter - por participação na filiação divina que é em Cristo - a vida divina que é na Santíssima Trindade.

Há - como indica Weisheipl[55] - três argumentos subjacentes à doutrina da participação: 1) Sempre que há algo comum a duas ou mais coisas, deve haver uma causa comum. 2) Sempre que algum atributo é compartilhado por muitas coisas segundo diferentes graus de participação, ele pertence propriamente àquela que o tem de modo mais perfeito. 3) Tudo que é compartilhado "procedente de outro" reduz-se causalmente àquele que é "per se".

Nesse sentido, adiantemos desde já as metáforas de que Tomás se vale para exemplificar: ele compara o ato de ser - conferido em participação às criaturas - à luz e ao fogo: um ferro em brasa tem calor porque participa do fogo, que "é calor"[56]; um objeto iluminado "tem luz" por participar da luz que é na fonte luminosa. Tendo em conta essa doutrina, já entendemos melhor a sentença de Guimarães Rosa: "O sol não é os raios dele, é o fogo da bola"[57]. 

Participação envolve, pois, graus e procedência. Tomás parte do fenômeno evidente de que há realidades que admitem graus (como diz a antiga canção de Chico Buarque: "tem mais samba no encontro que na espera...; tem mais samba o perdão que a despedida"). E pode acontecer que a partir de um (in)certo ponto, a palavra já não suporte o esticamento semântico: se chamamos vinho a um excelente Bordeaux, hesitamos em aplicar este nome ao equívoco "Chateau de Carapicuíba" ou "Baron de Quitaúna".

As coisas se complicam - e é o caso contemplado por Tomás - quando uma das realidades designadas pela palavra é fonte e raiz da outra: em sua concepção de participação a rigor, não poderíamos predicar "quente" do sol, se a cada momento dizemos que o dia ou a casa estão quentes (se o dia ou a casa têm calor é porque o sol é quente). Assim, deixa de ser incompreensível para o leitor contemporâneo que, no artigo 6 da Questão disputada sobre o verbo, Tomás afirme que não se possa dizer que o sol é quente (sol non potest dici calidus). Ele mesmo o explica, anos depois, na Summa Contra Gentiles (I, 29, 2), que acabamos dizendo quente para o sol e para as coisas que recebem seu calor, porque a linguagem é assim mesmo:

"Como os efeitos não têm a plenitude de suas causas, não lhes compete (quando se trata da 'verdade da coisa') o mesmo nome e definição delas. No entanto (quando se trata da 'verdade da predicação'), é necessário encontrar entre uns e outros alguma semelhança, pois é da própria natureza da ação, que o agente produza algo semelhante a si (Aristóteles), já que todo agente age segundo o ato que é. Daí que a forma (deficiente) do efeito encontra-se a outro título e segundo outro modo (plenamente) na causa. Daí que não seja unívoca a aplicação do mesmo nome para designar a mesma ratio na causa e no efeito. Assim, o sol causa o calor nos corpos inferiores agindo segundo o calor que ele é em ato: então é necessário que se afirme alguma semelhança entre o calor gerado pelo sol nas coisas e a virtude ativa do próprio sol, pela qual o calor é causado nelas: daí que se acabe dizendo que o sol é quente, se bem que não segundo o mesmo título pelo qual se afirma que as coisas são quentes. Desse modo, diz-se que o sol - de algum modo - é semelhante a todas as coisas sobre as quais exerce eficazmente seu influxo; mas, por outro lado é-lhes dessemelhante porque o modo como as coisas possuem o calor é diferente do modo como ele se encontra no sol. Assim também, Deus, que distribui todas suas perfeições entre as coisas é-lhes semelhante e, ao mesmo tempo, dessemelhante".

Todas essas considerações parecem extremamente naturais quando nos damos conta de que ocorrem em instâncias familiares e quotidianas de nossa própria língua: um grupo de amigos vai fazer um piquenique em lugar ermo e compra alguns pacotes de gelo (desses que se vendem em postos de gasolina nas estradas) para a cerveja e refrigerantes. As bebidas foram dispostas em diversos graus de contato com o gelo: algumas garrafas são circundadas por muito gelo; outras, por menos. De tal modo que cada um pode escolher: desde a cerveja "estupidamente gelada" até o refrigerante só "um pouquinho gelado"... Ora, é evidente que o grau de "gelado" é uma qualidade tida, que depende do contato, da participação da fonte: o gelo, que, ele mesmo, não pode ser qualificado de "gelado"... 

Estes fatos de participação são-nos, no fundo, evidentes, pois com toda a naturalidade dizemos que "gelado", gramaticalmente, é um particípio...

Antes de tratarmos da participação do ser, participação constitutiva da criatura, apontemos um último exemplo. Participar é receber de outrem algo; mas o que é recebido é recebido não totalmente: assim participar implica um receber parcial de algo (aliquid) de outro (ab alio). Um axioma de que Tomás se vale diz: "Tudo que é recebido é recebido segundo a capacidade do recepiente" (per modum recipientis recipitur). E assim "Omne quod est participatum in aliquo, est in eo per modum participantis: quia nihil potest recipere ultra mensuram suam" (I Sent. d. 8, q.1 a.2 sc2), algo que é participado é recebido segundo a capacidade do participante, pois não se pode receber algo que ultrapasse a sua medida (mensura). Numa sala de aula, por exemplo, cada aluno participa da aula segundo sua capacidade de apreensão: alguns aprenderão mais; outros, menos...

O mesmo se passa com o ato mais fundamental e radical: o ato de ser. Tomás, ainda muito jovem, realiza, com base na distinção aristotélica entre potência e ato, uma descoberta revolucionária: a do ato de ser (esse, actus essendi). É pelo ato de ser que Tomás supera todo tipo de essencialismo e é "o mais existencialista de todos os filósofos"[58].

Potência e ato são noções básicas e intuitivas, tão fundamentais que não se deixam definir. Precisamente uma das grandes contribuições de Aristóteles para a história da filosofia foi a de ter ensinado que há diversos modos de ser; que o ser não é unívoco (nem equívoco), mas análogo. Potência e ato são dois modos de ser: a potência é um modo fraco; o ato, forte.

O ato é o que mais propriamente é. Ato é o que é real, fático, já realizado (aspecto acentuado pela nossa palavra "atualmente"). É nesse sentido aristotélico de realidade que a língua inglesa diz "actually" para indicar que algo é realmente, de fato[59]. Já potência é o que pode vir a ser real (em ato), mas de fato não o é; uma semente pode (está em potência de) vir a ser (em ato) árvore; já uma pedra, não.

Na perspectiva da tradição platônico-agostiniana - a corrente dominante em Paris à época de Tomás -, não ficava clara a distinção entre João da Silva e um homem simplesmente pensado, ideal. Tomás, pelo contrário, chama a atenção - com um bom senso notável - para o fato de que um é, mas o outro não; o ser não é uma atividade a mais que deriva da natureza de cada coisa. O ser - no sentido de ser-real[60] - está fora e acima da série de características que compõem a essência. O fato de uma coisa ser, isto é, exercer o ser em ato, ter ato de ser, é algo único e absolutamente decisivo: "O ser é aquilo que há de mais íntimo em cada coisa, e o que mais profundamente está inserido em todos os entes" (I, 8, 1).

E o que significa ser? Ser é, acima de tudo, atividade, ato. Todas as coisas, todos os entes, são, antes de mais nada, aqueles que "exercem o ato" de ser, fato que já a própria linguagem comum recolhe: se o presidente é aquele que exerce a atividade de presidir, o gerente a de gerir, o caminhante a de caminhar, o ente exerce a de ser. Mas justamente por constituir a primeira atividade, a mais fundamental - e "a mais maravilhosa", dirá Gilson -, o ser escapa a qualquer definição: "O ato de ser não pode ser definido"[61]. Não podemos transformá-lo num conceito, como o fazemos com a essência de qualquer coisa, porque é anterior a qualquer idéia. O ser é, e sempre será, um mistério que o homem não pode esgotar.

Ao contrário de todo pensamento essencialista, Tomás não parte das essências, mas das coisas, dos entes, da realidade.

O binômio fundamental da metafísica de Tomás é: ato de ser / essência (esse, actus essendi / essentia). Todo ente é e é algo: é homem, é cão, é pedra. Nessa composição, se o responsável pelo é do ente é o ato de ser, seu complemento necessário, a essência, corresponde ao "quê" que o ente é.

Para entendermos a linguagem de Tomás, lembremos que a essência admite "sinônimos". Bem entendido: "sinônimo" não significa identidade absoluta, mas sim que cada "sinônimo" aponta para um determinado aspecto diferente da mesma e única realidade: tal como quando falamos em "casa", "lar", "domicílio" ou "residência". Em si, a realidade a que se referem estas palavras é a mesma e única edificação na Rua Tal, número tal; mas ninguém diz "domicílio, doce domicílio", nem a Prefeitura cobra impostos sobre meu lar etc.[62].

Do mesmo modo que casa, lar, domicílio etc. enfatizam aspectos diferentes, assim também, falamos em essência como contraponto do ato de ser; em natureza, quando queremos acentuar o fato de que essa essência é princípio de operações[63]; ou em qüididade (quidditas), para enfatizar o fato de que a essência é o que responde à pergunta: "O que é isto?".

Ao afirmar a composição essência/ato de ser, Tomás não considera o ser como algo justaposto, acrescentado a uma essência ideal, como algo separado a que se agrega o ser; o ato de ser é que é o ponto de partida, o elemento mais fundamental de todos os entes. E a essência é a medida[64] da recepção do ato de ser.

Uma comparação pode ajudar-nos a entender isto: nos sons realmente emitidos por um flautista, podemos distinguir, por um lado, o som, o ato de soar (na comparação: o ato de ser) e, por outro lado, por assim dizer o tom, o "toar" (a essência), a particular nota musical que caracteriza aquele som: soar e soar como dó, ré, mi, si bemol etc. Na verdade, o soar e o toar estão em intrínseca união: cada som emitido pelo instrumento, vem unido a uma determinada freqüência que o define como tal nota, e, inversamente, cada nota realmente emitida soa.

Ora, também a essência, longe de ser uma realidade isolada à qual se justaporia o existir, é entendida por Tomás como intrinsecamente unida ao ente real e concreto: como de-finição, de-limitação, de-terminação, isto é estabelecendo os limites, o fim, o término, da recepção do ato de ser por este ente concreto. Assim como o dó, o si bemol e o sol se caracterizam como tais por receberem o seu soar em tais e tais "medidas", assim também este ente tem uma essência (é pedra, árvore, cão ou homem) por receber o actus essendi em tal e tal forma, em tal medida.

"O ser é a atualidade de toda forma ou natureza: só se podem dar, em ato, bondade ou humanidade enquanto se dá o ser. Daí que necessariamente o ser esteja para a essência como o ato para a potência" (I, 3, 4).

Sem termo de comparação com a flauta (onde não existe o "puro ato de soar"), no caso de Deus - precisamente por não haver delimitação na sua posse do ser - não se pode propriamente falar em essência, mas em puro ato de Ser. Ele é ato puro, de cujo ser participam todos os entes.

10. Tomás do Deus Criador[65].

Esta afirmação do ato de ser é como que uma prova da existência de Deus, a não ser que neguemos que as coisas são. A atividade de todos os entes decorre da sua natureza: a mangueira germina, cresce, floresce e dá mangas porque é mangueira. Está na sua essência fazê-lo. Todas as mangueiras o fazem. Mas o ser, apesar de constituir a principal atividade exercida pelos entes - todos os entes -, não decorre da sua natureza; é "anterior" a ela, só é compreensível se as coisas o exercem como algo recebido; "assim, o ser que está presente nas coisas criadas, pode somente remontar-se ao ser divino"[66].

Tal como o fogo ou a luz criam uma dependência contínua nas coisas que deles participam, sendo por eles aquecidas ou iluminadas, assim também a criação não é entendida por Tomás simplesmente como um começo, mas como uma situação: a presença fundante do Criador no ente criado. Ou seja, se somos, é porque Deus nos mantém continuamente no ser. Dependemos dEle da forma mais profunda e absoluta, e tudo nos vem deste primeiro ato "fundacional". Mesmo quem se volta contra Deus está sendo por Ele mantido no ser amparado em cada instante e em cada ato que realiza.

Essa intuição de Tomás permite afastar qualquer panteísmo, pois a criação, sendo ex nihilo, a partir do nada, estabelece um infinito abismo diferencial entre o ser de Deus e o ser das criaturas, ser recebido por participação. Fica excluída qualquer possibilidade de um Universo divino, e fica excluída portanto qualquer visão do ser humano como simples "gota de água" nesse "oceano de divindade", sem liberdade e sem responsabilidade.

Daí decorre também que todo e qualquer ente espelhe a Deus, pela essência e pelo ato de ser: "Todas as coisas, na medida em que são, reproduzem de algum modo a essência divina; mas não a reproduzem todas da mesma maneira, mas de modos diferentes e em diversos graus. Assim, o protótipo e o original de cada criatura é o próprio Deus, na medida em que este é reproduzido de determinada maneira por determinada criatura"[67]. "Todas as coisas, na medida em que são, assemelham-se a Deus, que é o ser primeiro e principal"[68]. "A criatura é trevas na medida em que provém do nada; mas na medida em que provém de Deus, participa de uma certa semelhança com Ele e conduz à semelhança com Ele"[69].

Esta afirmação encerra em si importantes conseqüências para o pensamento e para a vida. Ao contrário da corrente "espiritualista" de sua época, que via na matéria a fonte da limitação, e portanto recomenda a "negação do mundo" como atitude necessária para se atingir a Deus, Tomás verá nesse mesmo mundo - nas coisas criadas - o caminho para se chegar até Ele. "O ser é um reflexo da divina bondade; assim, quando alguém deseja qualquer coisa, deseja no fundo assemelhar-se a Deus e, implicitamente, deseja o próprio Deus"[70]. "Quando a nossa mente se ocupa das coisas temporais buscando nelas o seu fim, rebaixa-se a elas; mas quando se ocupa delas em ordem à bem-aventurança, longe de rebaixar-se a elas, eleva-as a Deus"[71].

Tomás é portanto decididamente também "materialista". No entanto, essa atitude não se opõe nele à fé; pelo contrário, ajuda a compreendê-la melhor, e vem reforçar um aspecto central que desde sempre esteve afirmado pelo cristianismo: o mundo material é criatura de Deus, não algo oposto a Ele.

11. A alma como forma

Tomás apresenta uma impressionante unidade de visão quando contempla o mundo material. Para analisar a realidade material, ele parte das experiências dos fenômenos da unidade de cada ente e das mudanças substanciais nas quais ocorre uma mudança de sujeito: uma coisa deixa de ser o que é e passa a ser outra: o papel que se trans-forma em cinza, por exemplo. Ora, a cinza não proveio do nada (mas evidentemente do papel) e o papel não se reduziu ao nada (deixou de ser papel e passou a ser cinza). Há, portanto, nesses casos de mudança de substância, algo que permanece e algo que muda (o que está a indicar que a substância é composta). Aquilo que permanece é a pura potencialidade de ser um ente físico (matéria prima), atualizada em cada caso por um fator determinante dessa potência que faz com que o papel seja papel e cinza seja cinza: a forma substancial.

A matéria é esse modo fraco de ser que é a potência; a forma é que é o componente decisivo na constituição de um ente: é pela forma que um ente é o que é. A pedra é pedra porque tem forma de pedra; o homem é homem porque tem forma de homem.

Assim, para Tomás, todo ente físico é composto de uma intrínseca união de matéria (a potência de ser ente físico) e forma (o ato que "atualiza" a matéria). E é tal sua unidade de consideração do cosmos, que emprega o mesmo binômio matéria/forma para indicar tanto a composição substancial de uma pedra quanto a de um homem.

Alma, para Tomás, é simplesmente uma forma, a forma dos viventes. Uma forma muito especial (daí que também receba um nome especial[72]), mas uma forma. Desse modo, pode-se falar em alma de um vegetal, em alma de uma formiga ou de um cão e em alma humana (no caso, uma alma espiritual).

A alma (como, aliás, todas as formas substanciais) é um princípio de composição substancial dos viventes. Ou melhor, um co-princípio (em intrínseca união com o outro princípio: a matéria). É pela alma que se constitui e se integra o vivente enquanto tal, e ela é também a fonte primeira de seu agir.

Contra todo dualismo que tende a separar exageradamente no homem a alma espiritual e a matéria, Tomás afirma a intrínseca união e mútua ordenação de ambos os princípios.

A seguir, daremos um exemplo - o caso do objeto próprio da potência espiritual da alma que é a inteligência - que nos ajudará a compreender o alcance desse "materialismo" de Tomás.

Não operamos diretamente pela alma, mas por meio de suas potências[73]. Ora, cada potência da alma é proporcionada a seu objeto: a potência auditiva não capta cores, a potência visual não atua sobre aromas.

Dizer que a inteligência é uma faculdade espiritual é dizer que seu campo de relacionamento é a totalidade do ser: todas as coisas visíveis e invisíveis são inteligíveis; "calçam" bem, combinam com a inteligência. Contudo, a relação da inteligência humana com seus objetos não é uniforme. Dentre os diversos entes e diferentes modos de ser, uns são mais direta e imediatamente acessíveis à inteligência.

É o que Tomás chama de objeto próprio de uma potência: aquela dimensão da realidade que se ajusta, por assim dizer, sob medida, à potência (ou, melhor dito, vice-versa). Não que a potência não possa incidir sobre outros objetos, mas o objectum proprium é sempre a base de qualquer captação: se pela visão captamos, por exemplo, número e movimento (digamos, sete pessoas correndo), é porque vemos a cor, objeto próprio da visão.

Próprio da inteligência humana - potência de uma forma ordenada à matéria - é a abstração: seu objeto próprio são as essências das coisas sensíveis.

"O intelecto humano, porém - diz Tomás, contrapondo a inteligência do homem à do anjo -, que está acoplado ao corpo, tem por objeto próprio a natureza das coisas existentes corporalmente na matéria. E, mediante a natureza das coisas visíveis, ascende a algum conhecimento das invisíveis" (I, 84, 7). E nesta afirmação, como dizíamos, espelha-se a própria estrutura ontológica do homem na vida presente.

Esta atitude de reta afirmação da realidade material é tão central em Tomás que constituiria assunto sem fim. Limitemo-nos a apontar um par de temas conexos.

Esse posicionamento considera, por exemplo, que mesmo as realidades mais espirituais são alcançadas através do sensível. "Ora - prossegue Tomás -, tudo o que nesta vida conhecemos, é conhecido por comparação com as coisas sensíveis naturais". Esta sentença, além do mais, sugere-nos que o sentido extensivo e metafórico está presente na linguagem de modo muito mais amplo e intenso do que à primeira vista poderíamos supor.

Consideremos também a liturgia. O que é a liturgia senão a aplicação até as últimas conseqüências da tese: anima forma corporis (a alma é forma do corpo)? A realidade mais espiritual vem traduzida em gestos, cores, e cantos. E a graça sacramental é eficazmente veiculada pela materialidade do vinho e do pão, "fruto da terra e do trabalho do homem". Fora desse reconhecimento tanto da realidade natural do homem quanto da realidade sobrenatural da graça, dão-se duas possibilidades: ou a liturgia desaparece, quando se considera o homem uma espécie de espírito puro unido acidentalmente à matéria (para que serviriam sacramentos, gestos, imagens, etc., se a religião é "espiritual"?); ou se absolutizam os ritos, e ela se torna um mero "happening" comunitário...

12. Nota sobre a unidade do ser humano

Falávamos do ser do homem, do que o homem é, da profunda dependência dos sentidos que tem o conhecimento intelectual. Sobre essa unidade do homem deu-se a grande oposição a Tomás em Paris em sua segunda regência. Seus adversários afirmavam a existência de uma alma espiritual humana à parte, situada acima da realidade corpórea, sendo a dimensão sensível e a fisiológica do homem regidas por outros princípios, por uma "alma sensitiva" e outra "vegetativa"; só a "alma espiritual" seria objeto da teologia, e o resto não teria interesse algum. Já o universalismo de Tomás recusava-se a estreitar o âmbito da teologia, reduzindo-a ao que é puramente espiritual, como se o corpo não tivesse sido criado por Deus, como se o Verbo não se tivesse feito carne.

A posição contrária refletia a tendência de reduzir a Criação a um dos seus aspectos, o espiritual: nesta perspectiva torna-se muito difícil entender qual o papel do corpo no que diz respeito à Salvação. Quando muito será um obstáculo, mera ocasião de pecado. E já se vê que não estamos longe da tremenda negação maniquéia do corpo e da alegria de viver.

Tomás, pelo contrário, aceita tão completamente o corpo como integrante essencial da realidade do ser humano tal como criado por Deus, que chega a afirmar que "a alma unida ao corpo é mais semelhante a Deus do que a alma separada dele, porque possui com mais perfeição a sua própria natureza. Cada coisa é semelhante a Deus na medida em que é perfeita, mesmo que a perfeição de Deus e a da criatura sejam diferentes entre si"(De pot. 5,10 ad 5). E "a alma necessita do corpo para conseguir o seu fim, na medida em que é pelo corpo que adquire a perfeição no conhecimento e na virtude"(CG 3, 144).

Tomás afirma, sem dúvida, que a felicidade definitiva do homem reside na posse de Deus pela contemplação, pelo olhar de amor - "vendo o Teu rosto, seja eu feliz contemplando Tua glória", havia escrito no hino Adoro te devote -; mas prossegue dizendo que esta felicidade não é algo "transferido" para depois da morte, e sim algo que irrompe, que já se inicia nesta vida, pela fruição dos bens do mundo, até mesmo de um copo de água fresca num dia de calor: "Assim como o bem criado é uma certa semelhança e participação do Bem Incriado, assim também a consecução de um bem criado é uma certa semelhança e participação da bem-aventurança final"(De Malo 5, 1 ad 5)[74].

13. Outras notas sobre a quaestio disputata sobre o verbo

Dedicamos este último tópico a destacar algumas outras passagens mais importantes na Questão disputada sobre o Verbo e a esclarecer algumas questões "técnicas" de mais relevo para o estudioso de hoje.

Inicialmente observemos que no caso dos textos sobre o verbum, uma grande dificuldade na tradução do texto decorre do fato de que, em latim, verbum significa não só palavra, a palavra exterior vocalmente proferida, mas também o verbum interius, verbum mentis, a "palavra" interior, o conceito, a idéia, que corresponde à palavra exterior. Verbum significa ainda o Filho, a segunda Pessoa da Ssma. Trindade. E, finalmente, na gramática, a palavra que, tal como no português, "designa ação, estado, qualidade ou existência de pessoa, animal ou coisa".

Uma tal acumulação semântica não se dá em português e, assim, das 463 ocorrências de verbum (e seus derivados) na quaestio "De Verbo" de Tomás, somente numas poucas ele se refere estritamente à palavra sonora. Quando não se trata do Verbo divino (nesse caso grafaremos com V maiúsculo), a maior parte das incidências de verbum diz respeito ao conceito ou àquilo que há de comum entre a palavra sonora e o conceito.

Ora, dado o relevo que a linguagem ocupa no pensamento e na metodologia de Tomás, o leitor contemporâneo perderia muito de sua argumentação, se não estivesse prevenido para este fato e sua importância. Assim, em nossa tradução, em atenção à acumulação semântica latina, mantivemos "verbo", que o leitor deve interpretar como "palavra", "conceito" ou "Verbo (divino)": devemos nos lembrar que, para Tomás, estas idéias estão natural e espontaneamente identificadas em verbum[75].

Outro ponto importante para a boa compreensão do pensamento de Tomás sobre o Verbum é a tese, diversas vezes reafirmada por Tomás, de que a Criação é obra de toda a Santíssima Trindade, e que constitui uma união de ser, verdade e bem que espelha a Unidade das três Pessoas divinas: Pai, Filho e Espírito Santo. "Deus Pai opera a Criação pelo seu Verbo, que é o Filho, e pelo seu Amor, que é o Espírito Santo"[76]. O ato de "dar o ser" está unido ao Pensamento divino, ao Verbo que, juntamente com o ser, dá inteligibilidade e "verdade" à criatura: ao criá-la, dota-a daquela essência, que pode ser objeto de análise racional.

Assim, todo ente tem, insistamos, uma essência, uma natureza, um modo de ser pensado, planejado por Deus; está organizado ou estruturado segundo um "projeto" divino. Cada coisa criada é o que é, possui uma natureza, precisamente por ter sido criativamente criada pelo Verbo, por proceder de um design divino do Logos.

Já no artigo 1 da questão disputada sobre o Verbo, Tomás começa explicando o porquê da acumulação semântica em verbum e a prioridade do verbo interior (ainda que o verbo vocalmente proferido seja-nos mais notório). Neste artigo, referindo-se ao verbo interior, Tomás distingue o "verbo do coração", aqui entendido como o conceito (independente de qualquer referência à palavra sonora) e o "verbo interior", relacionado à palavra que vai ser vocalmente proferida. Tal como em "ente", "bom" e outros nomes que aplicamos às criaturas e a Deus (e são, para nós, mais imediatamente perceptíveis na criatura, mas propriamente se dão em Deus), também o verbo da mente é mais propriamente verbo por ser causa.

Também este tema - o da causalidade e da causalidade exemplar divina - não é alheio à nossa experiência quotidiana. Chega a ser mesmo um dos temas centrais de um dos nossos mais promissores poetas sertanejos: José Gilberto Gaspar. Na singeleza clássica de seu poema "Diálogo das Rosas"[77], Gaspar retoma a metafísica da causalidade formal exemplar, isto é, a criação como projeto intelectual de Deus. Lembremos que o mirandum da coisa (o potencial de admiração, que segundo Tomás é o princípio do filosofar e do ato poético) decorre de sua causa formal exemplar, Deus: "Deus est causa formalis creaturarum"[78]. Ora, afirmar que Deus é causa formal é afirmar que a Criação é ato inteligente pelo qual a coisa recebe - do Verbo[79] - uma verdade, uma ratio, uma inteligibilidade em seu ser: "'verdadeiro' acrescenta ao ente uma relação com a forma exemplar"[80], que a coisa, por assim dizer, "repassa" ao intelecto e ao engenho humano: o artificial remete ao natural - "Ars enim in sua operatione imitatur naturam" (C. G. III, 10, 10; In Phys. II 4,6).

Assim, no "Diálogo das Rosas", uma rosa artificial discute com a rosa natural e vangloria-se de sua "imortalidade". A natural, após demonstrar que, na verdade, a outra nunca teve vida, evoca a dupla causalidade exemplar:

- Tu és uma cópia minha 

É por mim que tu existes... (...)

Não tenho inveja, portanto 

Dos longos dias teus 

Foste feita pelo homem 

E eu, pelas mãos de Deus!

Em sua aguda simplicidade, Gaspar retoma a análise do tema do ateísmo contemporâneo: a negação de Deus é hoje, sobretudo, negação da criação e da causalidade exemplar (recorde-se a já citada sentença de Sartre: "Não há natureza humana, pois não há Deus para a conceber (concevoir)", isto é, para a projetar, pensar. No poeta, reencontramos até essa mesma palavra de que Sartre e Tomás se valem para referir-se à causalidade formal criadora: conceber[81]. Mesmo uma simples flor, reconhecendo-se criada (pela "milagrosa" inteligência de Deus), envaidece-se:

Não por ser bela e cheirosa

Mas por ser bem concebida.[82]

O verbo, enquanto conceito, é operação do intelecto. Tenha-se em conta que Tomás, seguindo neste ponto a Aristóteles, distingue três operações do intelecto humano: a simples apreensão, o juízo e o raciocínio. A primeira operação do intelecto, a que produz o conceito: é como o próprio nome diz, uma simples apreensão de uma "forma" - digamos, de gato, diamante ou homem -, anterior a qualquer afirmação ou negação. Já o juízo, a segunda operação da mente, afirma ou nega, ou, no linguajar de Tomás, é ato do intelecto que compõe ou divide, junta ou separa ("o gato é pardo", "o diamante não é mole" etc.). E o raciocínio enlaça logicamente juízos para, silogisticamente, chegar a novos juízos. O raciocínio não se dá em Deus - que conhece tudo em um único ato - e é típico da debilidade do intelecto humano que precisa caminhar de potência a ato (por exemplo: demonstrar um teorema em Matemática é extrair, tornar ato, pelo raciocínio, uma proposição que estava potencialmente contida nas premissas).

Para a leitura do opúsculo Sobre a diferença entre a palavra divina e a humana, tenha-se em conta que é um comentário à sentença: "No princípio era o Verbo" (Jo 1, 1). E, como tal, é extremamente sugestivo para o leitor contemporâneo: a discussão do falar de Deus e do falar humano é sempre atual, bem como o são as fundamentais questões filosófico-teológicas levantadas por Tomás. Nesse sentido, já o título do opúsculo pressupõe um falar divino: Deus fala! É interessante observar que hoje muitos agnósticos e ateus insistem em afirmar não apenas a não-existência de Deus, mas, especialmente, a não-existência de um falar de Deus[83].

São ainda necessários mais alguns esclarecimentos a propósito da linguagem de Tomás.

O intelecto, no homem, é uma das potências da alma. Potência aqui é sinônimo de faculdade (que está em "potência"[84] para a operação) e não como potência "ontológica", contraponto do ato. Para bem compreendermos o que diz Tomás, observemos também que espécies, para ele, são formas intermediárias presentes no processo de conhecimento[85]. Por exemplo, a forma de homem, isto é, a estruturação interna de Fulano que faz com que ele seja um homem, é intelectualmente apreendida pela abstração[86] feita pelo sujeito cognoscente. Para que isto ocorra, há uma primeira presença dessa forma abstrata no intelecto, chamada espécie impressa, sobre a qual o próprio intelecto age para formar o conceito (também chamado espécie expressa), no qual vai conhecer a própria realidade da "humanidade" de Fulano. O caráter de palavra (de verbum), como Tomás mostrará, aplica-se à espécie expressa, ou seja, ao conceito.

A "espécie da coisa" de que fala Tomás é a forma da coisa, tomada como objeto de conhecimento. Ora, há conhecimento sensível (que versa sempre sobre formas concretas) e há conhecimento intelectual; e, assim, há espécies sensíveis (como a cor afetando a pupila) e espécies intelectuais (como a "humanidade" de Fulano, para o intelecto).

Em De differentia I, 2, Tomás convida a pensar a que tipo de realidade se dirigem as palavras. A que se refere a palavra "pedra"? Certamente não se refere à própria substância do intelecto, nem à espécie impressa, nem ao próprio ato de entender, mas à estruturação formal que faz com que este ente seja tal: pedra. Daí que o conceito[87] possa chamar-se com propriedade verbum, palavra, palavra interior, pois é concebido (e, assim, intelectualmente proferido, expresso) pelo sujeito. Não por acaso o conceito é espécie expressa: se a palavra exterior é proferida acusticamente, o conceito o é interiormente.

Em I,3, Tomás lembra que uma das operações realizadas pelo intelecto é a da produção do conceito, operação chamada por Tomás de "indivisível", por oposição a uma outra operação intelectual, a saber, a de emitir juízos, classicamente denominada: "compor e dividir" (afirmar e negar).

Em I,4, expressa-se o profundo realismo de Tomás: não conhecemos conceitos, mas a própria verdade das coisas (contemplada no conceito, é certo, mas como meio de união à própria realidade). A estruturação interna objetiva, a ratio pela qual a pedra é pedra e não outra coisa, é fonte e raiz do conceito, a ratio na mente do sujeito cognoscente. Nosso conhecimento intelectual apóia-se no sensível: a interiorização das formas sensíveis e concretas (espécie expressa sensível ou, como diz Tomás, "phantasma"), digamos, do cachorro Lulu (sua cor concreta, dimensões etc.). O intelecto "ilumina" esse phantasma, tornando inteligível a essência de cachorro que nele estava escondida: produz assim a espécie impressa intelectual, sobre a qual o intelecto vai agir para produzir o conceito: espécie expressa intelectual, na qual a própria realidade "cachorro" será contemplada.

Há três diferenças entre o falar de Deus e o do homem. A primeira diferença (cap. IV) diz respeito à imperfeição do falar humano. Ao falar em "perfeita contemplação da verdade", Tomás quer dizer não que a posse da verdade seja plena para o homem na vida presente; refere-se, isto sim, a uma imperfeita contemplação da verdade que se perfaz na medida do limitado alcance do conhecimento humano. Aliás, o próprio caráter de processo (cogitação), que se dá no raciocínio é, como fica bem claro no texto, sinal de imperfeição: o homem não conhece direta e intuitivamente a realidade, mas atinge a maior parte de seus conhecimentos pelo raciocínio, em que o intelecto é "lançado de um lado para o outro (...): cogitação, isto é, o pensamento que discorre e indaga" (IV, 3). Processo, raciocínio, cogitação são sinais de imperfeição que não se dão no conhecimento divino.

Já ao discutir a segunda diferença entre o falar de Deus e o do homem, Tomás expressa uma genial consideração sobre a importância metodológica da análise da linguagem para o filosofar. A linguagem é receptáculo das grandes intuições de sabedoria do homem: ao contrário de Deus, que tudo expressa em seu Verbo; "nós não podemos expressar em uma única palavra tudo o que há em nossa alma e, por isso, exprimimos fragmentária e setorialmente tudo o que conhecemos" (V,1). Essa complexidade do real para nós e o caráter fragmentário de nossas palavras e conceitos, estão na base do interesse do filósofo em desentranhar o sentido originário dos modos de dizer e de formulações consagradas pela linguagem, segundo a tese de que cada língua acentua um particular aspecto da realidade.

E quanto à terceira diferença, tenha-se em conta a unidade, em Deus, de Sua essência e dos atributos (justiça, onipotência etc.) que podemos Lhe predicar.